MARKSIZM OD KRZYŻA

O ZMAGANIACH MARKA ZAGAJEWSKIEGO Z BOLSZEWIZMEM I DYKTATURĄ PROLETARIATU

Znalezione obrazy dla zapytania worker class photos

 

Upadek „realnego socjalizmu” wywołał zrozumiałą w pewnych kręgach chęć reinterpretacji teorii, na której opierał aparat ideologiczny tego systemu. O ile, w okresie wcześniejszym, kontestacja kierunku rozwoju biurokratycznego modelu opierała się na powrocie do źródeł marksizmu, o tyle po upadku systemu autorzy ci szukali inspiracji poza tą tradycją.

Jednym z kierunków poszukiwań jest myśl katolicka, a konkretnie jej społeczny nurt. W tym kierunku, jak się zdaje, poszedł Marek Zagajewski. W opublikowanym w 2013 r., dostępnym na stronie SMP, tekście pt. „Komunizm a religia. Religia jako ‘opium ludu’, czyli krytyka krytyki religii”, autor uzasadnia swoje zainteresowanie myślą społeczną Kościoła, zawartą w kolejnych encyklikach papieskich, nie tylko prostym zaciekawieniem, jak tę tematykę ujmują reprezentanci Kościoła, ale podejmuje próbę nadania swojemu zwrotowi w powyższym kierunku legitymacji ze strony Marksa. To sugeruje, że  nie chodzi tu o zwykłą, krytyczną prezentację myśli społecznej rozwijanej z pozycji przeciwstawnych marksizmowi, ale o próbę przezwyciężenia zasadniczego, dotychczas nie kwestionowanego, charakteru przeciwieństwa obu nurtów myśli społecznej: doktryny społecznej Kościoła i marksizmu.

W tym celu M. Zagajewski analizuje fałszywy przekaz historyczny, który nakazuje postrzegać religię jako opium dla ludu. Ta interpretacja zdaje się obowiązywać w marksizmie po Marksie, podbudowując tezę o wykorzystywaniu religii dla celów utrzymywania ludności w stanie fałszywej świadomości, czyli ogłupienia dającego namiastkę szczęścia i obietnicę sprawiedliwości. Tymczasem, jak utrzymuje M.  Zagajewski, jest to najzupełniej fałszywy pogląd, niesłusznie przypisywany Marksowi, a z którego wynika nieprzezwyciężalna sprzeczność między marksizmem a myślą religijną. Sam Marks, odnosząc się do charakteru społecznej funkcji religii, ujmował to stwierdzeniem o religii jako o opium ludu, a nie dla ludu. Z tej – pozornie drobnej różnicy semantycznej – wynika ogromna różnica światopoglądowa. Otóż, teza o religii jako o opium dla ludu sugeruje intencję oszukania owego ludu przez funkcjonariuszy Kościoła, w celu kontrolowania niezadowolenia społecznego. Natomiast teza o religii jako opium ludu przenosi akcent na sam lud, który w wyniku cierpień, jakich doznaje na co dzień, sam sobie aplikuje wyobrażenia religijne jako środek przeciwbólowy.

Marka Zagajewskiego nie interesuje w tym momencie to, że faktyczna rola Kościoła jako sojusznika klas panujących i wyzyskujących koncentruje się na organizowaniu owych ludowych wyobrażeń, wyrażających ludowe emocje, w spójny system, nie zawsze zgodny z doktryną opartą na autorytetach doktorów Kościoła, ale budowany z myślą o legitymizacji własnej potęgi. Ludowe wyobrażenia, które, n.b. mogą funkcjonować niezależnie od sztywnych struktur Kościoła, w kulturowych formach tradycji ludowych czy choćby w herezjach, są tu ledwie pretekstem.

W swojej, słusznej zapewne z formalnego punktu widzenia krytyce interpretacji tezy o religii jako opium ludu, M.  Zagajewski popełnia jednak błąd, który dla marksisty ma daleko idące implikacje. Zupełnie nie po marksistowsku oddaje się analizie myśli społecznej Kościoła w oderwaniu od materialnej, konkretno-historycznej roli Kościoła we współczesnym społeczeństwie. Jego krytyka pozostaje na poziomie analizy idei bez wdawania się w refleksję nad kwestią reprezentowanych przez oba nurty interesów klasowych. Jednym słowem – deklaracje Kościoła o zgodności intencji ze stanem faktycznym są przyjmowane w dobrej wierze i służą jako probierz dla weryfikacji prawdziwości marksizmu.

Ten sposób myślenia w oparciu o prymitywne doszukiwanie się w każdej ideologii odpowiedzi na pytanie: „a jakim interesom to służy?”, został zresztą odrzucony na wstępie przez autora.
Faktycznie prymitywny sposób sprowadzania wszystkiego do doszukiwania się prostych interesów nie służy marksizmowi. Niemniej, marksizm opiera się na fundamencie analizy sprzeczności interesów klasowych. Sposobem na uniknięcie sprymitywizowania metody jest odróżnianie różnych poziomów rzeczywistości społecznej, z czym nie radził sobie stalinizm, który jest faktycznym adresatem przestrogi M. Zagajewskiego. Problem w tym, że przystępując do opracowania tematu, wielu autorów, nie tylko M.  Zagajewski, utożsamia główny nurt marksizmu po Rewolucji Październikowej z jego stalinowską (tzw. marksizm-leninizm) wykładnią, ignorując – nierzadko świadomie – wynikające stąd przekłamania.

Nieco na marginesie, odnosząc się do kwestii politycznie poprawnego odrzucenia „filozofii podejrzeń”, politycy lewicy ronią krokodyle łzy nad niską świadomością polityczną mas, które są pozbawione świadomości swoich interesów klasowych, kierując się kryteriami emocjonalnymi, dzięki czemu ponoć zwycięża kasa i efektowny PR.
Broń proponowana przez M. Zagajewskiego okazuje się więc nader obosieczna. Gdyby na tym kończyła się refleksja M. Zagajewskiego, nie byłoby to większym problem, albowiem koń, jaki jest, każdy widzi.
Rzecz w tym, że oparcie się na legitymizowanej dzięki semantycznemu rozbiorowi określenia myśli społecznej Kościoła daje M. Zagajewskiemu narzędzie do prowadzenia krytyki tez i założeń samej doktryny marksizmu. Kryterium odróżniania marksizmu „właściwego” od „niewłaściwego” opiera się na znanym i wykorzystywanym nie od dziś rozróżnieniu między Marksem „młodym” a „starym”. Wydawałoby się, że ta niemodna już dziś maniera straciła racje bytu, ale – jak widać – niesłusznie. Rzecz nie w stosunku Marksa do religii jako takiej, ale w wadze przywiązywanej do zagadnienia religii. Zabieg M. Zagajewskiego nie służy w zasadzie niczemu innemu, jak przywróceniu owej wagi, która istniała w okresie, kiedy to Marks, przebijając się przez dylematy pasjonujące w epoce jego młodości, przerobił polemicznie, a zmieniając myśl społeczną swojej epoki jednocześnie odebrał znaczenie owym zagadnieniom, przenosząc ją na inne zagadnienia. I tym właśnie „starociom” M. Zagajewski przywrócić pragnie utraconą młodość i wigor.

Sam Zagajewski pisze o tym, że Marks, po słynnym sformułowaniu tezy o religii jako o opium ludu, „przez następne lata (…) praktycznie nie zajmował się żadnymi kwestiami związanymi z funkcjonowaniem religii jako formy świadomości społecznej” (s. 7). Zwraca przy tym uwagę na zawarty w Manifeście komunistycznym „obłudny akt oskarżenia [sformułowanego przez socjalizm feudalistyczny i socjalizm chrześcijański] przeciw burżuazji wyłącznie w interesie klasy robotniczej”, a którego „rzeczywistym przesłaniem była ostateczna obrona ekonomicznej pozycji upadającej arystokracji ziemskiej” (za M. Zagajewskim, s. 7). Wydawałoby się, że tak uzbrojony M. Zagajewski nie da się łatwo omotać obłudnym frazesom formułowanym przez szukającą swego miejsca w groźnie prawdopodobnej zmianie systemowej, pragmatyczną instytucję Kościoła, która przeżyła już niejedną zmianę formacyjną.  Ale nietrudno oszukać tego, kto chce być oszukanym.

M. Zagajewski odnosi krytykę Marksa wobec świeckich interesów Kościoła do okresu przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, kiedy to duchowieństwo zawiązało sojusz ze szlachtą w obronie upadającego feudalizmu. Wyraźnie popełniając błąd z punktu widzenia pragmatycznego interesu własnego. Czego nie należało popełnić za następnym razem… „Jednak – dodaje Zagajewski – nie sposób uwolnić się od wrażenia, że Marks nader powierzchownie rozprawił się z socjalizmem chrześcijańskim i zbyt pośpiesznie w ferworze antyfeudalnego nastawienia poddał go stosunkowo słabej krytyce…” (tamże, s. 7).
I wyjaśnia: „Niezwykle interesujące jest zarysowanie przez Marksa próby socjalistów feudalistycznych nałożenia się perspektyw poznawczych feudałów i klasy robotniczej jako grup społecznych znajdujących się na przegranych pozycjach w konfrontacji z rodzącą się burżuazją, które mimo widocznej wspólnoty interesów nie dało żadnych efektów. Otóż ta wspólnota w krótkim czasie okazała się całkowicie pozorna, ponieważ feudałowie znaleźli się w sytuacji klasy historycznie odchodzącej, gdy robotnicy stali się wówczas jednak klasą wschodzącą.” Nieco zdumiewające jest to stwierdzenie o powierzchowności krytyki Marksa, jeśli odnieść je do rzeczywistości, która ukazuje nam nie tyle obraz „egoizmu” klasy robotniczej w tej kwestii, co rychłe przegrupowanie arystokracji feudalnej i przystosowanie się jej do warunków kapitalizmu albo stoczenie się elementów zdeklasowanych do szeregów robotniczych. Socjalizm chrześcijański zaś także musiał dookreślić się wobec oportunistycznego, ideologicznego zwrotu swej patronackiej instytucji religijnej, co było bezpośrednią przyczyną trwającej jakiś czas utraty decydujących, politycznych wpływów wśród robotników. Jednak dla M. Zagajewskiego nie te fakty społeczne mają znaczenie („powierzchowna rozprawa”), co inne procesy: „Godne uwagi jest także podkreślenie przez Marksa sojuszu feudałów świeckich i kościelnych, zapowiadające po rychłym upadku feudalizmu i stosownej zmianie partnerów znaczącą rolę duchowieństwa w powiązaniu z burżuazją w kształtowaniu ruchu robotniczego w warunkach nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego” (tamże, s. 7-8). Mamy więc przywrócenie akcentu na niesłusznie pomijaną w tendencyjnej marksistowskiej historiografii rolę duchowieństwa, które „w powiązaniu z burżuazją” odegrało znaczącą rolę w „kształtowaniu ruchu robotniczego w warunkach nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego”. Zapewne marksistowski ruch robotniczy nie był adekwatny do „warunków nowoczesnego społeczeństwa burżuazyjnego”, w czym zresztą M. Zagajewski się nie myli – ten ruch był całkowicie nieadekwatny w sensie sprzeciwu wobec owego społeczeństwa, jakkolwiek nowoczesnym by ono nie było.

W ten sposób mamy odtworzone, brakujące ogniwo podbudowujące zabieg odwołania się do społecznej myśli Kościoła jako prawomocnego partnera marksizmu w dziele kształtowania ruchu robotniczego i, przez to, jak najbardziej uprawnionej płaszczyzny przewartościowania teorii marksizmu w oparciu o papieskie encykliki.
Ten trop wzmacnia M.  Zagajewski poprzez przytoczenie nieodróżnialnego od religijnego stosunku robotników do Manifestu komunistycznego. Kulminuje to w następującym stwierdzeniu: „… ten opis walki duchowieństwa o dusze i umysły niemieckich robotników … odnosił się do początków XX w. z okresu sprzed rewolucji bolszewickiej, jak wspominał Morgenthau ‘zanim jeszcze zaczął się komunizm’. Ta fraza w jego wykonaniu zaskakuje, ponieważ odnosi się do komunizmu w sensie politycznym, jako nazwy systemów, w których partia rządząca uważa się za komunistyczną w dowolnym sensie tego słowa, całkowicie nieadekwatnym z komunizmem czy neokomunizmem Manifestu …” (tamże, s. 9).
W ten sposób, odwołując się do ludowej tradycji religijnej, M. Zagajewski stawia jako główne takie rozumienie komunizmu, które odwołuje się do tradycji chrześcijańskiej. I chociaż, fragment wcześniej twierdzi, że gdyby „niemieccy robotnicy z namysłem doczytali do końca Manifestu, łącznie z rozdziałem poświęconym krytyce socjalistycznych i komunistycznych utopii, to z dużą dozą prawdopodobieństwa graniczącego z pewnością można przyjąć, że nie zabieraliby go do grobu jako symbol Nowego Jeruzalem” (tamże, s. 9), to zapomina o tym zdaniu w momencie, kiedy idzie o udowodnienie tezy o przerwaniu linii ciągłości między komunizmem Manifestu a komunizmem partii bolszewickiej.

Jednym słowem, argumentacja, która miała zostać przeprowadzona wychodząc od interpretacji wyrażenia o opium ludu, a prowadząca w kierunku wykazania politycznego powinowactwa komunizmu Manifestu komunistycznego z ludowo-religijnym pojmowaniem komunizmu, niekoniecznie zakończyła się sukcesem autora omawianego artykułu. Warto o tym pamiętać, albowiem artykuł jako całość ma charakter starannie ułożonej argumentacji, mającej przeprowadzić precyzyjny dowód założonej tezy.
W kolejnym kroku autor przechodzi do zasadniczego tematu swego artykułu, do której przygotowaniem była część dotycząca stosunku młodego Marksa do tematu religii.
Widoczna fascynacja autora społeczną myślą Kościoła nie pozbawia go jednak pewnej dozy krytycyzmu. I tak, M. Zagajewski zauważa, przy okazji omawiania encykliki Spe alvsi, że dyskurs w niej zaproponowany niepostrzeżenie przenosi się ze sfery rzeczywistości do świata jej opisu. „… na miejsce realnego położenia robotników wysunął się na plan pierwszy opis ich sytuacji życiowej, po przeczytaniu którego oczywistym staje się pogląd o konieczności zmiany”, oczywiście, jak zauważa Zagajewski, pogląd, do którego papież zachowuje stosowny dystans. Dokonuje tego poprzez zabieg powołania się na opis położenia klasy robotniczej w Anglii, pióra Fryderyka Engelsa. Drobna sprawa – nie faktyczne położenie robotników, ale jego opis staje się siłą propagandową ruchu ku rewolucji. W konsekwencji „świadomość konieczności dokonania rewolucyjnego przełomu pojawiła się zarazem w szeregach proletariatu, także wśród klasy robotników przemysłowych, czy szerzej w szerokich masach społecznych”. I dalej dodaje Zagajewski: „Zatem to nie tylko sami robotnicy, ale także ich sojusznicy, obrońcy czy rzecznicy artykułują swoje najgłębsze przekonanie o potrzebie rewolucji proletariackiej” (tamże, s. 10).
Jednak, jak pisze M. Zagajewski, „realną rewolucję poprzedza … rewolucyjne myślenie i rewolucyjne nastroje ludu. Wedle Benedykta XVI ‘Karol Marks podchwycił ten wymóg chwili i z ostrością języka i myśli starał się – jak mu się wydawało – ostatecznie skierować historię ku zbawieniu…’” Aby osiągnąć konsens w kwestii konieczności „rewolucyjnego przeskoku”, konieczne było, poza sprzyjającymi nastrojami społecznymi, stworzenie „całościowej koncepcji procesu historycznego”. Albowiem dominującym wcześniej widzeniem klasy robotniczej było postrzeganie jej w kategoriach „najbardziej cierpiącej klasy społecznej”. Tymczasem, „perspektywa rewolucyjna zakładała przeciwstawny wizerunek rodzącego się proletariatu w postaci klasy walczącej o swoje interesy” (tamże, s. 10).

M. Zagajewski celnie ukazuje podstawienia terminologiczne Benedykta, które zmieniają wymowę wypowiedzi Marksa, twardo obstającego przy krytyce ziemskich stosunków, przy odrzuceniu sprowadzania krytyki rzeczywistości do krytyki jej religijno-ideologicznych form wyrazu. Jednocześnie zdumiewa się, że Benedykt ucieka się do niegodnych jego erudycji sztuczek, w wyniku których „bardziej radykalnie niż Marks opowiada się za koniecznością ustanowienia, jak należy rozumieć w trybie autorytarnym, prawdy o ‘tym świecie’, domyślnie w ateistyczno-komunistycznej postaci”. A przecież Marks nic takiego nie postuluje, ba, przenosi (w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp) swoją krytykę z religii na instytucje państwa: „Krytyka nieba przeobraża się w ten sposób w krytykę ziemi, krytyka religii – w krytykę prawa, krytyka teologii – w krytykę polityki” (tamże, s. 10).
W pewnym sensie Zagajewski sam sobie odpowiada na swoje zadziwienie, demaskując inną sztuczkę Benedykta: „ … największym problemem w lekturze tego fragmentu encykliki jest takie nakładanie się słów i wyrażeń z różnych źródeł, że tylko bezpośrednie sięgnięcie do nich umożliwia oddzielenie tekstu Kanta od Marksa czy Benedykta XVI, tak dalece została posunięta kompilacja ich myśli.” Dlaczego taka kompilacja? Wyjaśnia to sam autor encykliki przypominając, że chociaż Kant w 1792 r. twierdził, iż stopniowe przejście od wiary kościelnej ku wyłącznemu panowaniu czystej wiary religijnej stanowi przybliżenie się do Królestwa Bożego (zamysł przypisywany Marksowi) to już trzy lata później „… Kant w Das Ende aller Dinge zauważył możliwość także innego, przeciwnego naturze końca wszystkich rzeczy. ‘Gdyby kiedyś miało dojść do tego, – pisał Kant w 1795 roku – że chrześcijaństwo przestałoby być godne miłości … panujące ludzkie sposoby myślenia musiałyby stać się względem niego wyrazem antypatii i sprzeciwu. … choć chrześcijaństwo zostało wprawdzie wyznaczone na powszechną religię światową, ale przeznaczenie nie sprzyjało temu, by się nią stało, nastąpiłby (odwrócony) koniec wszystkich rzeczy w aspekcie moralnym’.” To dlatego, z perspektywy Benedykta, nieistotne są różnice między Kantem a Marksem, co usprawiedliwia daleko posuniętą kompilację i ułatwiające ją tendencyjne przeredagowanie tekstu Marksa. M. Zagajewski słusznie konkluduje: „Dla czytelnika Encykliki Spe salvi stopniowo staje się coraz bardziej widoczne, jak krok po kroku Benedykt XVI z jubilerską precyzją i żelazną konsekwencją przygotowuje gruntowne odrzucenie komunizmu” (tamże, s. 11). Oczywiście, na swoją modłę.
Dziwić może, co najwyżej, naiwność, z jaką M. Zagajewski odnotowuje „nieukrywaną życzliwość Benedykta XVI wobec zawartej w Manifeście koncepcji rewolucji proletariackiej” (tamże, s. 11): Benedykt „przypomniał, że w czasach nowożytnych postęp ‘ku światu definitywnie dobremu’ rodzi się z naukowo pomyślanej polityki, która na podstawie głębokiej analizy historii i społeczeństwa  ‘wskazuje drogę do rewolucji, do przemiany wszystkiego. Z wielką precyzją, chociaż w sposób jednostronny i wybiórczy, Marks opisał sytuację swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawił drogę do rewolucji – nie tylko teoretycznie: z partią komunistyczną, która zrodziła się z manifestu komunistycznego 1848 roku, konkretnie ją zainicjował. Jego obietnica, dzięki precyzji analizy i jasnemu wskazaniu środków do osiągnięcia radykalnej przemiany, fascynowała i do dziś na nowo fascynuje. A potem w sposób jeszcze bardziej radykalny doszło do rewolucji w Rosji’” (tamże, s. 11). M. Zagajewski do tego fragmentu ma jedynie uwagę formalną: partia nie zrodziła się z Manifestu komunistycznego, ale raczej odwrotnie. A także zarzut niejasności, czy z wypowiedzi papieża wynika, że „Manifest ‘zainicjował’ jakąś konkretną rewolucję proletariacką, czy też jedynie prowadzącą do niej drogę” (tamże, s. 12).
Zagajewskiemu trudno się dopatrzyć logicznej ciągłości w rozumowaniu papieża, który nie po to insynuuje Marksowi chęć zaprowadzenia Królestwa Bożego na ziemi po to, aby nie poddać tej świętokradczej myśli druzgocącej krytyce ustami samego Kanta, który wie, co mówi, ponieważ sam przeanalizował konsekwencje odrzucenia instytucji chrześcijaństwa na rzecz „zwyczajnej wiary rozumowej”, tj. opartej na aroganckiej wierze w samodzielność rozumu ludzkiego, czytaj: naukę.
Życzliwość Benedykta dla koncepcji Marksowskiej jest zjadliwym odnotowanie fascynacji złem, jakiej poddaje się słaby człowiek, pozbawiony wsparcia, jakie daje łaska wiary.

Zagajewski jednak woli nie dostrzegać tego aspektu encykliki, ponieważ z góry akceptuje krytyczną ocenę rewolucji bolszewickiej, którą usiłuje przeciwstawić koncepcji rewolucji proletariackiej założonej przez Marksa.
Przechodząc do „świata realnych działań” papież, jak zauważa Zagajewski, „przyjmuje radykalnie krytyczną postawę wobec komunizmu i polityki jego przywódców” (tamże, s. 12). M. Zagajewski okazuje zrozumienie, a nawet pewną aprobatę dla krytycyzmu papieża: „Papież … nie bez racji ocenił, że zwycięstwo rewolucji w Rosji ‘ukazało zarazem fundamentalny błąd Marksa’.” Mniejsza o konkretny zarzut Benedykta.  Z naszego punktu widzenia interesujące jest raczej to, że M. Zagajewski komentuje słowa papieża w ten sposób, iż wytyka mu sugerowanie, że „rewolucja bolszewicka nie stanowi problemu”. Zagajewski powołuje się na toczący się po dziś dzień „spór o to, na ile [wydarzenia 1917 roku] miały charakter rewolucyjny …, a także …, że proletariat … [stanowił] siłę napędową burzliwej historii” (tamże, s. 12).
„Skrajny pogląd zawierałby się zatem w stanowisku, że w Rosji mimo nader burzliwego procesu przemian jednak nie doszło do rewolucji proletariackiej, co krytyka Benedykta XVI bezdyskusyjnie zakłada” (tamże, s. 12). W ten sposób M. Zagajewskiemu udaje się skrytykować Benedykta XVI z prawa.

Przyznaje on rację papieżowi, że Marks nie pozostawił instrukcji, co do postępowania po rewolucji, I chociaż wie, że Marks nie jest utopistą, to na razie pozostawia tę kwestię bez komentarza, przechodząc do istotniejszej – do kwestii dyktatury proletariatu, którą papież stawia w zdroworozsądkowym kontekście praktycznego pytania o to, „kto będzie kontrolował kontrolerów?”
Zagajewski, za Schwarzschildem przyznaje, że winę za nieporozumienie ponosi do pewnego stopnia sam Marks, który wypowiedział się na ten temat w „niedopuszczalnie lapidarnej” formie, do tego „okazjonalnie w ramach ideologicznego sporu” (tamże, s. 14). W warunkach niemieckich, czyli społeczeństwa, które raczej przechodzi od feudalizmu do kapitalizmu, a nie od kapitalizmu do socjalizmu, i gdzie panuje biurokratycznie sklecona i policyjnie strzeżona despotia militarna, słuszniejsze byłoby domaganie się republiki demokratycznej, opartej na tzw. suwerenności ludu, zamiast proponowania w programie partii robotniczej „demokratyzowania państwa w granicach policyjnie dozwolonych”, według litanii postulatów cząstkowych.

Dlaczego Marks uznał za stosowne postulować wyposażenie przyszłej partii robotniczej w Niemczech w rozważania na temat przyszłego kształtu okresu przejściowego między społeczeństwem kapitalistycznym a komunistycznym, pozostaje dla Zagajewskiego problemem nieistotnym. Kwestia dyktatury proletariatu nie miała bowiem zasadniczego znaczenia w sporze o polityczny kształt programu… partii robotniczej. Powstaje zatem zasadne pytanie, jakie znaczenie miało więc tworzenie w warunkach niemieckich partii robotniczej, której celem politycznym jest zniesienie kapitalizmu jako warunku skutecznego zniesienia wyzysku klasy robotniczej. Faktycznie, partia robotnicza w warunkach niemieckich sprowadzała się do kultywowania tego, co później uzyskało nazwę świadomości tradeunionistycznej, i do reformizmu jako programu politycznego. Z którego to programu i świadomości partia socjaldemokratyczna nie wyrosła nawet w obliczu żywiołowych nastrojów rewolucyjnych niemieckich robotników. Natomiast system nie wyrósł z despotii militarnej mimo postępu w polityce socjalnej państwa.
Z kolei pozostałe państwa burżuazyjne, teoretycznie dojrzałe do rewolucji socjalistycznej, nie okazywały oznak przejścia do nowej formacji mimo widocznego kryzysu „realnego” kapitalizmu.

Jak by nie było, wedle Zagajewskiego, Lenin „skwapliwie w Rosji” wykonał dyrektywę Marksa dotyczącą dyktatury proletariatu, ale stosując ją do niewłaściwego okresu przejścia. Chociaż, jak pokazuje doświadczenie krajów rozwiniętego już wówczas kapitalizmu, przejście między kapitalizmem a socjalizmem powinno mieć zasadniczo odmienny charakter i istotę niż dotychczasowe formy przejścia, a to ze względu na całkowicie odmienny typ przejścia – między formacją klasową a bezklasową. Do tego, gdzie formacja docelowa nie ma rozwijać ilościowo czy ekstensywnie sił wytwórczych, ale jakościowo i ewentualnie intensywnie. Trudno więc trzymać się analogii z innymi przejściami formacyjnymi, a szczególnie sugestii, aby nowa klasa panująca rozwinęła nowe stosunki produkcji, skoro istotą nowej formacji będzie zawężenie owych stosunków produkcji, tak aby znieść organizujące społeczeństwo relacje między antagonistycznymi klasami. W sytuacji formacji socjalistycznej, klasą panującą jest klasa jednocześnie produkująca. Brakuje tu mechanizmu żywiołowo kształtującego stosunki produkcji, analogicznie do minionych formacji. Decydujące znaczenie ma tu nie rozwój sił wytwórczych, który pozwoliłby zwiększyć intensywność przerobu zasobów globu, ale zapanowanie nad żywiołowością działalności gospodarczej. W pewnym sensie, czekanie na dojrzałość warunków do rewolucji proletariackiej w sytuacji globalnego kapitalizmu jest pozbawione sensu. Nie ma bowiem perspektywy stworzenia mechanizmu bardziej przyspieszającego produkcję niż ten, jaki tworzy kapitalizm. Dlatego nie ma sensu kierowanie się wskazówką dojrzałości do rewolucji – do pewnego stopnia, ponieważ kapitalizm jest globalnym systemem naczyń połączonych. Żaden, nawet najbardziej rozwinięty kraj świata, nie jest w pojedynkę bardziej dojrzały do rewolucji socjalistycznej niż najbardziej zacofany.

Wróćmy jednak do naszego autora i jego rozważań. Wedle M. Zagajewskiego, Lenin w praktyce realizuje „rewolucyjną despotę militarną” w Rosji, na bazie kapitalizmu państwowego. Zgodnie z jego interpretacją marksizmu, nie mogło być mowy o czym innym w sytuacji kraju, w którym nie rysował się na horyzoncie adekwatny okres przejściowy. Nie jest zresztą Zagajewski w tej kwestii oryginalny. Oryginalne jest tylko powoływanie się jego w tej sprawie nie na teoretyków posttrockistowskich związanych z opcją polityczną Tony’ego Cliffa, ale na reinterpretację pism Marksa, wzmocnioną autorytetem encyklik papieskich. Z opcją SWP Zagajewski nie ma po drodze z tego względu, że to, co dla SWP jest argumentem za odrzuceniem jakiejkolwiek wartości systemu „realnego socjalizmu”, dla  Zagajewskiego jest argumentem przemawiającym za owym systemem.

Niemniej obie opcje polityczne odrzucają koncepcję dyktatury proletariatu, choć i tu obie opcje się nieco różnią, zbieżność zachowując jedynie przy ocenie, że dyktatura jest przyczyną zła związanego z okresem rewolucyjnym i porewolucyjnym. Dla Zagajewskiego, w Rosji bolszewickiej od samego początku nie było mowy o dyktaturze proletariatu, bo i być nie mogło z przyczyn podanych wyżej. To oszczędza mu wdawania się w spory o to, czym jest dyktatura proletariatu i jak się ona ma do kwestii demokracji. Wystarczy, że twierdzi, iż teza o dyktaturze proletariatu w Rosji porewolucyjnej miała charakter tezy propagandowej, a ze względu na negatywną konotację pojęcia „dyktatura” – akceptowaną przez antykomunistyczną krytykę.

Biorąc pod uwagę to, że w optyce M.  Zagajewskiego i wszelkiej maści stalinistów i poststalinistów, ale także i posttrockistów, dyktatura proletariatu nie oznacza zagwarantowania interesu klasy robotniczej, ale przejęcie władzy i utrzymanie jej wbrew tendencjom kontrrewolucyjnym i obalonym klasom posiadającym, nie kojarzy się ona w żadnym wypadku z jakąś formą demokracji, jak się ona kojarzyła jeszcze Leninowi. Wprowadzenie dyktatury proletariatu w „prawidłowym”, czyli „naturalnym”, rytmie, a więc przy przejściu od kapitalizmu do socjalizmu, jest tu gwarancją właściwego charakteru państwa i władzy. Problem w tym, że ten „normalny, naturalny” rytm procesu zakłada, iż państwo i system „znormalizują się” w „normalne” społeczeństwo klasowe, tyle że nowego typu, w którym klasy i grupy społeczne, które wywalczyły to „nowe”, zostaną podporządkowane nowej, a więc „postępowej”, formie wyzysku. Postępowej, bo rozwijającej siły wytwórcze. Klasa robotnicza, wraz z jej mitologią emancypacyjną, jest skazana na los dzieci, które pożera rewolucja-matka. Ten „postępowy” charakter rozwoju sił wytwórczych zapewnia, że przemoc stosowana w celu utrzymania władzy jest słuszna. A więc, nie emancypacja klasy robotniczej jako cel strategiczny, którego strażnikiem jest partia robotnicza, staje się fundamentem słuszności nowego systemu, lecz kontynuacja obiektywnego procesu rozwoju sił wytwórczych, która zakłada kontynuację wyzysku robotników i innych warstw społecznych. Ta obiekcja tłumaczyłaby niezrozumiałe dla Zagajewskiego wprowadzenie pojęcia dyktatura proletariatu do programu partii robotniczej w Niemczech, które przecież nie stały w obliczu „właściwego” okresu przejściowego. Zabawna to maniera ucinania trudności teoretycznych za pomocą odsyłania ich do szuflady z napisem „przegięcia polemiczne”. Tym bardziej, jeśli chodzi o pojęcie mające kluczowe znaczenie dla późniejszego rozwoju wypadków. Również pozbawionym podstaw teoretycznych jest radzenie sobie z problemem dzięki uznaniu Lenina za kompletne zero zarówno teoretyczne, jak i polityczne, i sprowadzenie go do rangi awanturnika uprawiającego politykierstwo. Już więcej podstaw ma papież, który w swojej doktrynie znajduje narzędzia do zaliczenia zarówno Marksa, jak i Lenina, do kategorii koniecznego zła, które tłumaczy namacalnie istotę planu Bożego na ziemi. Jednak marksista niekoniecznie musi zadowalać się argumentacją z tej dziedziny refleksji humanistycznej.

Przyjmując, za Leninem, że kapitalizm w jego stadium imperialistycznym ma charakter globalny, dochodzimy do tego, co zostało powiedziane wyżej: liczy się globalny poziom rozwoju sił wytwórczych i żaden kraj – rozwinięty czy nierozwinięty – nie ma szansy na przeprowadzenie udanej rewolucji w izolacji. Z tego wynika też taki wniosek, że twierdzenie o niewłaściwości wybuchu rewolucji socjalistycznej w zamierzeniu, pod warunkiem jej rozszerzenia na pozostały świat, w kraju zacofanym mija się z podstawami naukowymi. Pozostają konkretne problemy związane z poziomem teoretycznym działaczy politycznych, którzy nie przyswoili sobie wskazówki dotyczącej dyktatury proletariatu jako zasadniczej dla ich działalności politycznej.
Ponieważ Marks nie miał jeszcze doświadczenia, które pozwoliłoby mu wyraźniej sformułować tezę o dyktaturze proletariatu, i przez to pozostawał w sferze teorii, stworzył model, który skorygował dalszy rozwój kapitalizmu. Z tego względu da się go jeszcze wpisać w rozumowanie M. Zagajewskiego. Natomiast z Leninem sprawa jest bardziej złożona. Gdyby przyjąć, że oczywistym dla niego zadaniem było wzniecenie iskry, która rozpali ogień rewolucji na całym cywilizowanym świecie, trzeba by było uznać, że sprawę zdradzili socjaldemokraci, ci sami, którzy „olali” uwagi Marksa do programu tworzonej partii robotniczej wraz z odstręczającym pojęciem dyktatury proletariatu. Wedle rzekomo uznawanego przez nich modelu, powinni oni tę rewolucję podjąć i stanąć na jej czele. Tym bardziej, że świat ogarnęła wojna światowa, a więc trudno o sytuację, w której masy byłyby bardziej zdeterminowane, a poparcie dla rewolucji pod wodzą proletariatu miałoby większy zasięg. Przebieg wydarzeń w Rosji pokazał, że przeprowadzenie samej rewolucji nie napotkałoby większego oporu, zaś dla rozwoju sytuacji porewolucyjnej zasięg światowy miałby decydujący wpływ. To jest, uniknięto by przynajmniej części najważniejszych, obiektywnych warunków, które wymuszały represje ze strony reżymu usiłującego utrzymać władzę. Tu faktycznie represje byłyby wycelowane w niechętnie odchodzące klasy wyzyskujące, a nie w klasę robotniczą.

Tak więc, tylko poprzez metodę fałszerstwa można podejmować się przeciwstawiania sobie Lenina i Marksa.
W pojmowaniu Lenina, dyktatura proletariatu w Rosji mogła oznaczać tylko ochronę i gwarancję interesów klasy robotniczej i z tego względu była formą ochrony przed biurokracją zarządzającą państwem, a więc też głownie wewnętrznym narzędziem polityki partyjnej. Miała chronić partię przed zwyrodnieniem. W tej sytuacji, nawet ustępstwa na rzecz starego systemu w wyniku wymuszania tego przez otoczenie imperialistyczne miałyby szansę podlegać kontroli. Brak trzymania się dyrektywy dyktatury proletariatu w wewnętrznej polityce partii bolszewickiej w wyniku jej stalinizacji, prowadziło do przeciwstawienia się partii rządzącej klasie robotniczej. Odpowiedzialność moralną za stalinizm z jego terrorem ponoszą więc zachodnie mocarstwa do spółki z zachodnią socjaldemokracją. Sankcje i bojkot nie miały wówczas większego sensu poza tym, żeby uniemożliwić rozwój gospodarczy Rosji, a później ZSRR, w celu wygrania wojny propagandowej. Z papieskim błogosławieństwem.
Jeżeli w tym kontekście spojrzeć na kwestię modernizacji krajów tzw. realnego socjalizmu, to można skonstatować, że doświadczenie tych krajów, jak i krajów Trzeciego Świata, pokazało, że nie było drogi modelowej dla tych krajów. Trzymanie się tezy o „właściwych” okresach przejściowych jest reliktem stalinowskiej koncepcji sekwencji formacji, z której okowów nie mogą się uwolnić tacy badacze, jak M. Zagajewski.

Z jednej strony mamy starożytne imperium rzymskie, które nie przeszło fazy rewolucji, tylko zawaliło się pod ciężarem własnej degeneracji, co kosztowało ludzkość tysiąclecie regresu, z drugiej – przejście od społeczeństwa feudalnego do burżuazyjnego, które miało charakter rewolucji i pchnęło naprzód rozwój sił wytwórczych. Przejście od społeczeństwa burżuazyjnego do komunistycznego ma odmienną formę jakościową, ponieważ jest przerwaniem sekwencji społeczeństw klasowych i nie ma na celu potęgowania rozwoju sił wytwórczych w dotychczasowym znaczeniu. Świadomość tego, czym ma być komunizm i ocena, że kapitalistyczny typ rozwoju sił wytwórczych ma charakter destrukcyjny, powoduje, iż walka rozgrywa się na poziomie politycznym i ideologicznym, a nie tylko na poziomie spontanicznego ruchu. Spontaniczny ruch masowy (bądź względnie masowy) może się skupić wokół problemów niezwiązanych z kwestią sposobu produkcji, ale z  problemami dotyczącymi tzw. nadbudowy. Co się też dziś daje zaobserwować.

Wniosek: rewolucja w Rosji była uprawniona w koncepcji marksistowskiej ze względu na analizę systemu rozwiniętego kapitalizmu, który ujawnił, że dalszy rozwój sił wytwórczych w tym samym paradygmacie prowadzi do zniszczenia przyrody poprzez zniszczenie różnorodności kulturowej i tożsamościowej otoczenia niekapitalistycznego. Odsuwanie perspektywy kryzysów kapitalizmu poprzez wojny i niszczenie otoczenia zostało zaakceptowane przez socjaldemokrację. Natomiast z punktu widzenia marksistowskiego, które głosi, że proletariusze nie mają ojczyzny (tzn. strony w wewnątrzkapitalistycznym konflikcie) i stanowią jednolitą siłę na poziomie planety, jest to niedopuszczalne. W tym sensie Lenin nie traktował proletariackiej Rosji jako podmiotu samego w sobie, ale jako część podmiotu globalnego proletariatu. Nie ma więc kwestii rewolucji w jednym kraju z założenia. Przyjęcie tego piętna jest równoznaczne z przyjęciem kapitalistycznych reguł gry, a dalszy ruch biurokracji jest już tylko konsekwencją tej pierwszej kapitulacji – o czym doskonale wiedział choćby Trocki. W warunkach zdrady przywódców robotniczych na Zachodzie, sens dyktatury proletariatu jest taki, o jakim była mowa wyżej – jest to gwarant interesu klasowego robotników. Jest to drogowskaz, trzymając się którego można uprawiać do pewnego stopnia elastyczną politykę ekonomiczną, dający szanse na nieuleganie partii robotniczej biurokratycznej degeneracji.

Z tego też względu, warto przyjrzeć się ewolucji refleksji i praktyki politycznej w Polsce, po 1956 roku. Linia trzymająca się opcji prorobotniczej, która ujawniła się po śmierci Stalina, szybko wyczerpała swoje możliwości, zaś jej ewolucja w kierunku socjaldemokratycznym była zbieżna z ewolucją biurokracji. Dziś oglądamy produkt finalny tej ewolucji.
Według ideologów „realnego socjalizmu”, okres stalinowski był okresem najintensywniejszej modernizacji gospodarki obozu.  Modernizacja była okupiona wyrzeczeniami i wyzyskiem klas pracujących w produkcji (robotnicy i chłopi). Demokratyzacja systemu odbierała możliwość kontynuowania tego rodzaju forsownej modernizacji. Ponadto zauważono, że system był niezdolny do adaptacji techniki krajów wyżej rozwiniętych, co było związane z mechanizmem biurokratycznym: niemożność pełnej skali motywacji indywidualnej przy  nieuruchomieniu motywacji związanej z mobilizacją wokół samozarządzania. Kwestie te są opisane w literaturze przedmiotu, zwłaszcza pierwszy aspekt, i ich omówienie wymagałoby osobnego tekstu.
Ostatecznie więc następował nieuchronny powrót do koncepcji oparcia się na mechanizmie rynkowym. Jednocześnie, przy osłabnięciu, a następnie wygaśnięciu dynamiki przejścia do nowego systemu (socjalizmu), biurokracja poszukiwała oparcia w prawdziwej klasie mogącej pełnić funkcje klasy panującej, mając nadzieję na stopienie się z nią przy okazji transformacji.

W ten sposób powróciliśmy do starej dobrej zasady niewidzialnej ręki rynku, która powoduje, ze suma egoistycznych działań jednostek składa się na interes ogólnospołeczny, a przynajmniej taką mamy nadzieję. Jeżeli nie wyodrębnimy z tego sfery produkcji, czyli głównych gałęzi zaspokajających potrzeby funkcjonowania społeczeństwa jako całości z całokształtu systemu wzajemnych usług, to faktycznie, cała lewicowa działalność obliczona na współdziałanie ludzi jest do niczego. Lewica sprowadza się do usługodawcy pośredniczącego w załatwianiu świadczeń od władz lub innych sponsorów i nic więcej. W ten sposób ludzie lewicy znajdują sobie niszę dla własnego, indywidualnego funkcjonowania. Taki sposób widzenia roli lewicy odsuwa wszelką wizję przejścia do wyższego ustroju społecznego ad Calendas Graecas, ponieważ system klientelizmu jest wieczny i pada dopiero wraz z upadkiem władzy, sam pozostając nie czynnikiem realnie kwestionującym, ale beneficjentem systemu. W ten sposób lewica wpisuje się w model upadku cywilizacji, a nie rewolucji.
Zorganizowanie społeczeństwa na zasadzie zrzeszenia wytwórców staje się utopijną fikcją, jeśli rozumie się przez to system, w którym w  początkowej fazie nie zostanie wyróżniony sektor produkcyjny – dający niezależność bezpośrednim wytwórcom i takie możliwości, jakie ma burżuazja, bezpośredniego wpływania na politykę, nieważne kto zarządza jej interesem. Tak samo musi być zagwarantowane panowanie ekonomiczne klasy robotniczej w ramach systemu, a wówczas nie grozi przerodzenie się biurokracji w samodzielną siłę polityczną. Świadomość tego celu politycznego i warunku powodzenia projektu socjalistycznego jest istotą funkcjonowania partii robotniczej. Nie ma potrzeby, aby ta partia była partią rządzącą, ale musi ona zachować wpływ na klasę robotniczą i podtrzymywać jej wolę panowania klasowego, co jest jednocześnie w interesie pozostałych warstw pracujących społeczeństwa. Taki jest sens dyktatury proletariatu.
Dla kwestii rewolucji zasadniczą sprawą jest organizacja produkcji, natomiast usługi mogą spokojnie rozwijać się na zasadzie wzajemnych świadczeń, gdzie znaczącą rolę odgrywa interes własny. To sektor produkcji stanowi podstawę politycznej roli dyktatury proletariatu. Może to się realizować na zasadzie organizacji władzy parlamentarnej. Taki był poniekąd zamysł Samorządnej Rzeczypospolitej i dlatego te zapisy musiały zostać zignorowane i zapomniane jak najszybciej, na rzecz „normalnego” kapitalizmu.

Przez cały okres PRL nurt prorobotniczy, mający na uwadze powyższe kwestie, istniał, choć był sprowadzony faktycznie do podziemia – zarówno przez władze, jak i przez tzw. demokratyczną opozycję. Po 1956 roku, w okresie swego apogeum, przeżył też swą klęskę. To nie KSR-y go pogrążyły tak naprawdę, ale utożsamienie dyktatury proletariatu (i samorządności robotniczej) z ideologią stalinizmu, czy raczej z represyjnym aspektem stalinizmu przez świeżo nawróconych na demokrację burżuazyjną działaczy opozycji. Sprzyjały temu rozliczenia byłych działaczy stalinowskich, którzy bijąc się w cudze piersi, odżegnywali się przede wszystkim od prorobotniczych, nierealizowanych założeń ideologicznych bardziej niż od represji, które zrzucali na karb owych robotniczych aspektów doktryny marksizmu, a szczególnie leninizmu. Charakterystyczne jest tu odejście J. Kuronia i K. Modzelewskiego od ich „Listu otwartego”. Ta zmiana optyki ukazuje obowiązujący następnie przez cały okres PRL kierunek ewolucji poststalinowskiego aparatu ideologicznego.
To także tłumaczy łatwość, z jaką z tematu nie tylko samorządu robotniczego, ale i w ogóle partycypacji pracowniczej, zrezygnowano w okresie wczesnotransformacyjnej w Polsce, co opisuje T. Kowalik w książce WWW.polskatransformacja.pl.
Aparat ideologiczny dawnej partii rządzącej dokonał ewolucji w kierunku kapitalizmu jako takiego, podobnie jak i opozycja demokratyczna. W obliczu transformacji oba nurty (dotąd poniekąd zwaśnione) zeszły się we wspólnocie ideowej. Ta wspólnota znalazła później wyraz polityczny w powstaniu i działalności SLD. Wachlarz poglądów obejmował różne odcienie socjaldemokracji wraz z postępującą, po początkowym okresie euforii, umiarkowaną krytyką systemu z pozycji zawiedzionych nadziei na ukształtowanie się silnej klasy średniej, czyli na stworzenie polskiej wersji państwa dobrobytu, szczególnie bolesnych po akcesji Polski do Unii Europejskiej. Radykalna lewica zwłaszcza mocno przeżyła rozczarowanie związane z niespełnieniem marzeń o dołączeniu do systemu wysokich standardów socjalnych Unii i w obliczu smutnej rzeczywistości, w której akcesja przyczyniła się do upadku owych standardów.

W ten sposób lewica postpezetpeerowska znalazła się w pułapce, takiej samej, w jakiej znalazła się cała lewica europejska i światowa w wyniku upadku ZSRR i obozu „realnego socjalizmu”. Formacja ta nie jest w stanie istnieć bez oparcia w strukturach władzy, stąd zauważalna, postępująca degeneracja ideowa.
Wtapiając się w krytykę „rewolucji bolszewickiej” z socjaldemokratycznej perspektywy, w pogłębiającym się zwrocie na prawo sceny politycznej (do czego walnie się przyczynili), ideolodzy postpezetpeerowscy nie są w stanie podjąć krytyki kapitalizmu z jedynego punktu widzenia, który może konsekwentnie zakwestionować ten system – z punktu widzenia klasy robotniczej. Ba, sam fakt możliwości takiego punktu widzenia jest odczuwany przez nich jako bezpośrednie zagrożenie. Stąd próby zakwestionowania legitymacji tego punktu widzenia z perspektywy teorii marksistowskiej i tym bardziej konsekwentne odcinanie się od Lenina.

Stulecie rewolucji przyniosło potrzebne cięcie w tych sprawach i ujawniło brutalną opozycję między komunizmem a antykomunizmem skupiającym cały amalgamat nurtów politycznych, prawcicowych i lewicowych, odrzucających punkt widzenia klasy robotniczej, przyjmowany zarówno przez Lenina, jak i Marksa.

Poszukiwanie nowych podstaw tożsamościowych przez ten nurt prowadzi nie tylko do zawracania się ku korzeniom socjaldemokratycznym, ale i ku myśli społecznej Kościoła. Marek Zagajewski usiłuje podbudować te nowe korzenie poprzez sięganie do młodzieńczych pism Marksa, w których zarysowuje się zwrot myśli Marksa od krytyki ideologicznej do krytyki o charakterze materialistycznym. W ten sposób stwarza iluzję, której w jakimś stopniu sam ulega, iż znajduje się wciąż w kręgu myśli marksistowskiej, zaś powołanie się na społeczną myśl Kościoła traktuje jako chytry zabieg mający na celu uczynienie koncepcji Marksowskiej bardziej strawną dla publiczności podatnej na propagandę kościelną. Oderwanie analizy myśli społecznej Kościoła od analizy interesów materialnych tej instytucji ujawnia, że Zagajewski traktuje swoją rozprawę jako element walki ideologicznej, rozgrywanej nie na terenie kościelnej, ale marksistowskiej publiczności.
Zagajewski stosuje taktykę delikatnego polemizowania z Kościołem w kwestii jego interpretacji koncepcji filozoficznej Marksa, opierając się na tradycyjnej argumentacji o ignorowaniu materialistycznego podłoża rozbieżności poglądów oraz na wskazywaniu tych elementów myśli Marksa, które nie zaliczają się współcześnie do szczególnie kontrowersyjnych, chociaż wciąż należą do kanonu radykalizmu społecznego. Jednocześnie przeprowadza próbę dowodu na to, że Lenin i bolszewicy stanowią przykład wypaczenia koncepcji Marksowskiej. Tutaj w pełni akceptuje krytykę Kościoła w stosunku do bolszewików. Paradoksalnie, usprawiedliwia w ten sposób stalinistów i poststalinistów (czyli siebie i swoich towarzyszy z aparatu ideologicznego), którzy realizowali w warunkach stworzonych przez bolszewików nierealny system „realnego socjalizmu”, który nie mógł się powieść, ale niemniej stanowił heroiczną próbę modernizacji gospodarczej i kulturowej krajów peryferii.
Zagajewski przeprowadza konsekwentnie swą próbę uzgadniania ideologicznego z myślą społeczną Kościoła, twierdząc, np., że Marks przyznałby, iż „chociaż człowiek kształtowany jest przez warunki ekonomiczne swej egzystencji, to jednak w perspektywie komunistycznej kluczową rolę odgrywać będzie wynikająca z nich rewolucyjna praktyka jego podmiotowej aktywności w procesie historycznych przemian, w której dokonywana przezeń przebudowa warunków życiowych doprowadzi do przekształcenia jego własnej osobowości i formowania duchowości w nowej postaci”  (tamże, s. 16-17).

W końcu M. Zagajewski  nie posiada się z zadowolenia: „W encyklice Spe salvi krytyka komunizmu została przeprowadzona w perfekcyjny sposób”. Wpierw jednak: „… Benedykt XVI z dużym dystansem dokonał rzeczowej rekonstrukcji Marksowskiej teorii rewolucji proletariackiej dowodząc zarazem nieuchronności jej pojawienia się jako rezultatu epoki nasyconej dramatycznymi warunkami życiowymi proletariatu przemysłowego i kolosalnymi rozmiarami krzywdy społecznej”. Następnie papież przeszedł do krytyki i „… trzykrotnie zarzucił Marksowi brak koncepcji przyszłego społeczeństwa i sposobów jego realizacji. … Marks nie pokazał jak po zwycięstwie rewolucji ‘sprawy miały się potoczyć’, ani też nie zapisał ‘żadnego wskazania, jak postępować’ oraz generalnie ‘nie pomyślał o nowym ‚porządku świata’ i ‘nic na ten temat nie mówił’, chociaż i tak jego największym błędem był materializm, prowadzący do pominięcia roli duchowości, etyczności i samowiedzy, czyli Boga w dziele uzdrowienia człowieka” (tamże, s. 17).
Czyli, jak wskazuje Zagajewski, Benedykt stanął na czele zwolenników poglądu głoszącego brak u Marksa utopii komunistycznej. Co, jak się domyślamy, było do okazania. Zagajewski podkreśla tę rolę Benedykta i umacnia się jego autorytetem, przywołując  jednocześnie inną szkołę krytyki Marksa z pozycji przypisywania mu autorstwa „starannie przemyślanej utopii”, którą wcielano w życie bezmyślnie, acz drobiazgowo. W ten sposób M.  Zagajewski chytrze wykorzystuje autorytet papieża dla przeciwstawienia się beznadziejnej inaczej walki z określaniem krajów Europy Środkowej i Wschodniej oraz ZSRR mianem „państw komunistycznych”.
Ta chytrość ma jednak swoją cenę – wymaga od zwolenników sposobu myślenia Zagajewskiego zdecydowanego zerwania ciągłości między Marksem a Leninem i bolszewikami.
Tak rozumiany marksizm musi odrzucać wszelkie posądzenia o związek z – horribile dictu – bolszewizmem. Odrzucenie tego balastu czyni marksistów od krzyża, tfu! – od Bernsteina – strawnymi nawet dla pobożnych katolików głosujących na PiS czy Ruch Kukiza.

Dalej M.  Zagajewski ciągnie swą benedyktyńską, nomen omen, pracę doszukiwania się zawoalowanej aprobaty dla części aspektów „komunizmu”, czyli faktycznie „realnego socjalizmu”, w zbieraniu, ziarnko do ziarnka, „ziarenek prawdy” obecnych w marksizmie i krytyce neoliberalnego kapitalizmu. W tym zapale z całkowitą aprobata cytuje Piusa XI, który gromi propagatorów komunizmu za to, że „twierdzą obłudnie, że dążą tylko do poprawienia doli warstw pracujących, że zamierzają również usunąć nadużycia gospodarki liberalnej i dojść do sprawiedliwego podziału dóbr. … Komuniści jednakże żerując przy tym na kryzysie światowym umieją nierzadko pozyskać dla swych zamysłów także takie koła, które z zasady przeciwne są wszelkiemu materializmowi i terrorowi”. I tu pada tak upragnione przez M.  Zagajewskiego, nobilitujące jego i jemu podobnych, drobne stwierdzenie: „jak każdy błąd zawiera ziarnko prawdy, tak i owe słuszne dążenia wspomniane powyżej, zręcznie w stosownej chwili i w stosownym miejscu wysuwane podkreślane, ukrywają odrażające i nieludzkie okrucieństwo zasad i metod bolszewickiego komunizmu” (tamże, s. 19).

Widzimy oczyma wyobraźni, jak Marks rozprawiłby się z tym poglądem papieskim, odwracając sytuację żerowania starych hipokrytów w sutannach na błędach oponentów, przemilczających obłudnie przyczyny owych kryzysów, z jedną wojną imperialistyczną z tyłu, a drugą – przed nimi,  nie mówiąc już o oczywistych przekłamaniach dotyczących „sprawiedliwego podziału dóbr”, które to przekłamanie, tak drobiazgowy w swym rozbiorze M.  Zagajewski nawet nie wspomina.  Z jego punktu widzenia, precyzowanie, że sposób podziału jest uzależniony od sposobu produkcji okazuje się bez znaczenia. Ponieważ ta krytyka idzie na konto  bolszewików, którym Kościół obłudnie wmawia kierowanie się resentymentem, to Zagajewskiego nie boli. A prawda i rzetelność badawcza? Nie obejmuje w stosunku do bolszewików.
Zagajewski powtarza jako własną tezę papieską, że komunizm był „reakcją na pewien ogólnie znany rodzaj dzikiego i wynaturzonego kapitalizmu” (tamże, s. 19). Papież sugeruje więc, że Marks nieprawnie rozciąga krytykę „wypaczeń” kapitalizmu, w tym, jak spieszy dodać od siebie Zagajewski – „neoliberalnego” kapitalizmu, na Bogu ducha winny kapitalizm oparty na funkcjonowaniu uczciwego rynku, ufundowanego z kolei na mechanizmie prawa naturalnego, dającym wszystkim możliwość zaspokojenia własnych potrzeb za pomocą metod własnej przedsiębiorczości. Jak pisze bowiem dalej Zagajewski, rekonstruując genialna myśl Jana Pawła II: „ostateczny  bilans kapitalizmu w oczach papieża generalnie wypada pozytywnie … ponieważ pod wieloma względami zgodny jest z prawem naturalnym” (tamże, s. 19).
„Reakcja na tę rzeczywistość [dzikiego i wynaturzonego kapitalizmu] … zyskała szeroki consensus nie tylko w klasie pracującej, lecz również wśród intelektualistów…” pisze M.  Zagajewski nie bardzo chyba zdając sobie sprawę z tego, że wyłącza intelektualistów spośród klasy pracującej.

Co więcej, M. Zagajewski wskazuje na pewien paradoks myśli papieskiej. Otóż „warunkiem akceptacji przez Jana Pawła II systemu kapitalistycznego jest zatem usunięcie jego nadużyć, chociaż bieg dziejów zdaje się wskazywać, że  jest to postulat beznadziejny…” (tamże, s. 19). Jednak dla Zagajewskiego ta refleksja papieska jest kolejnym argumentem na rzecz odmitologizowywania swojej formacji: domaganie się „socjalizmu bez wypaczeń” i „kapitalizmu bez wyzysku i niesprawiedliwości” jest zabiegiem równie beznadziejnym. Nieważna jest treść  tego typu wypowiedzi, ale oswajanie czytelnika z terminem „socjalizm” w znajomym mu kontekście ideologicznym. Przez to sam termin przestaje brzmieć jak dysonans, a odbiorca przestaje być najeżony przez sam dźwięk czy znak i staje się podatny na argumenty. Jednym słowem,  Zagajewski przeprowadza konsekwentnie próbę narzucenia interpretacji, że kapitalizm czy socjalizm, to są wszystko figury retoryczne czy ideologiczne, a w rzeczywistości – przy cichym przyjęciu, że te systemy różnią się sposobem podziału dóbr – w zasadzie nie ma powodu, aby doszukiwać się między nimi nieprzezwyciężonych różnic. „Nazi-schmazi, says Werner von Braun”…

Ciekawe, że po doświadczeniach koncepcji konwergencji i jej efektu, próby postpezetpeerowskiego aparatu bezbolesnego przejścia transformacji na zasadzie nomenklaturowego uwłaszczenia kapitalistycznego, zawalenia się koncepcji państwa socjalnego po akcesji do UE, przesunięcia się sceny politycznej na prawo, M.  Zagajewski nie potrafi wyzwolić się spod uroku koncepcji, która została pogrzebana jakieś 30 lat temu i to bynajmniej nie żywcem.
Jedynym wyjaśnieniem jest to, iż  nie jest on odosobniony w swoich złudzeniach. Taktyka postępowania aparatu postpezetpeerowskiego jest wciąż taka sama, mimo siarczystych policzków otrzymywanych w ciągu całego tego okresu. Ciągle trwa w nadziei na dopuszczenie na prawicowe salony polityczne, jako przepustkę pokazując swoje wyparcie się bolszewizmu i dowodzenie, że „realny socjalizm” był zasadniczo negacją bolszewizmu, z czym możemy się zgodzić i dać stosowne zaświadczenie. Nadzieję swą Zagajewski czerpie z przekonania, że „… skutecznym lekarstwem na niedomogi dobrego kapitalizmu okazują się być dobre strony złego realnego socjalizmu” (tamże, s. 20). Problem w tym, że prawica, która jest równie podzielona jak lewica, nie może w tej sytuacji okazać wielkoduszności, ponieważ każda grupa, która tej pokusie ulegnie, zostanie żywcem rozszarpana przez pozostałe, które potraktują to jako okazję do własnego autopromowania się jako jedyni nieprzemakalni. Czyli, stosując podobne metody, które stosuje Zagajewski w autopromocji po lewej stronie spektrum politycznego, np. wycinając ze Stowarzyszenia Marksistów Polskich bolszewickich awanturników.

W swej autopromocji Zagajewski sprzeniewierza się nieco mistrzowi, prof. J. Ładoszowi, który twierdził, że kapitalizm nie ma nic do zawdzięczenia „realnemu socjalizmowi”, ponieważ do swych standardów socjalnych dochodził niezależnie, na mocy logiki własnego rozwoju, nasz autor woli powołać się na papieża dowodzącego, iż XX-wieczny kapitalizm „zmieniał się w dużej  mierze dzięki wpływowi myśli socjalistycznej” (tamże, s. 20). Politycznie M. Zagajewskiego w pełni satysfakcjonuje program konwergencji przypisany papieżowi: „… podstawą ustrojową ma być system kapitalistyczny, pozbawiony skrajności, dzięki uzupełnieniu go ‘ziarnami prawdy’ wziętymi z socjalistycznego programu…” (tamże, s. 20).

Nawet nie chcemy wyobrażać sobie, jak zjadliwą krytykę owego programu opartego na eklektycznym doborze dobrych stronach wykluczających się co do zasady systemów, walnąłby w tym miejscu Marks.
Przy okazji omawiania myśli Jana Pawła II, powraca uwierający niczym gwóźdź w bucie problem dyktatury proletariatu. Zagajewski cytuje papieża, chwaląc go za  przenikliwość: „… [marksiści-staliniści] stworzyli sobie koncepcję dyktatury proletariatu, która bazuje na marksistowskiej idei rewolucji. Potem z proletariatem się rozprawili, odsunęli go od władzy, a dyktaturę zarezerwowali dla partii, to znaczy dla klasy uprzywilejowanej” (tamże, s. 20). Na to Zagajewski nie znajduje innych słów, jak: „mimo uderzającej prostoty i naiwności opisu zdrady ideałów komunizmu dokonana przez papieża negatywna ocena bolszewickiej deprawacji  nie podlega dyskusji” (tamże, s. 20). Przenikliwość papieża, w odróżnieniu od przekłamania Zagajewskiego, dałaby się sprowadzić do nazwania zdrajców marksistami-stalinowcami, co podkreśla ciągłość między Marksem a stalinowskim „realnym socjalizmem”. Dla Zagajewskiego Marks był OK, podobnie jak i (post)stalinowscy władcy „realnego socjalizmu”, zaś całe odium koncentruje się na ogniwie pośrednim – bolszewikach, co  nie znajduje potwierdzenia w sposobie widzenia kwestii przez papieża. Ale mniejsza, zawiniła tu papieska „prostota i naiwność”. Pewnie papież dał się omotać urokowi bolszewików…
Tu  nie ma miejsca na pozytywne interpretowanie działalności bolszewików w I fazie rewolucji i po rewolucji, czyli na przypisanie zniewolenia proletariatu przez zdegenerowaną, stalinowska biurokrację. Tutaj przyjmuje się sowietologiczna perspektywę spontanicznej aktywności mas, które na swój sposób, dzięki radom robotniczym czy ruchowi komitetów fabrycznych stworzyły zalążek „dyktatury proletariatu”, który zdusili bolszewicy z Leninem na czele. W ten sposób przeciwko bolszewikom świadczą zarówno koncepcja dyktatury proletariatu, jak i przypisywana im intencja zduszenia dyktatury proletariatu. Jak chcesz psa obić, to kij się zawsze znajdzie…

W konfrontacji ze świętym oburzeniem M.  Zagajewskiego na „bolszewicką deprawację” należy uświadomić sobie fakt, że to właśnie „odsunięcie proletariatu od władzy” było kamieniem węgielnym forsownej industrializacji modernizacyjnej, pozostającej do dziś jednym z nielicznych argumentów samousprawiedliwienia biurokratycznej władzy aparatu w „realnym socjalizmie”.
Można stąd wyciągnąć wniosek niezbyt optymistyczny dla wyników usilnych zabiegów M.  Zagajewskiego i s-ki, która bezskutecznie usiłuje wejść bez wazeliny kolejnej konstelacji trzymającej władzę. Z perspektywy tryumfującego, jedynie słusznego, dzikiego kapitalizmu – jak by nie patrzył: zadek zawsze z tyłu.
Oszukany proletariat pozostaje tylko chwytem retorycznym, a nie przedmiotem rzeczywistej troski papieża. Czego M.  Zagajewski jest zapewne świadom. Nieważne, ważne są deklaracje, a nie miłość.
Kapitał mógł się dogadywać z pozbawionym proletariackich zębów stalinizmem, ponieważ zarówno kapitalizm, jak i stalinizm mają w głębokim poważaniu perspektywę dorwania się proletariatu do władzy.
Cel stworzonej przez M. Zagajewskiego sprytnej konstrukcji myślowej najlepiej przedstawia on sam: „Od strony filozoficznej myślenie religijne Karola Wojtyły ma naturalnie idealistyczny charakter, co należy odnotować,  nie czyniąc z tego faktu przedmiotu krytyki. Taki stan umysłu czyni w pełni zrozumiałym jego przekonanie, że leninizm-stalinizm [u Wojtyły było to ’marksizm-stalinizm’] i stworzona w jego ramach koncepcja dyktatury proletariatu, szerzej pozycje ideowo-polityczne ukształtowały państwa bloku wschodniego i panujące w  nich stosunki społeczne, a nie odwrotnie, jak by orzekł, wychodząc od społecznych relacji, zwłaszcza w gospodarce, materialista filozoficzny Marks” (tamże, s. 20).

Mamy tu więc zwieńczenie wysiłku, który został włożony w misternie przeprowadzony tok rozumowania w analizowanym artykule: „przewrót bolszewicki” został przeprowadzony w  kraju niedojrzałym do tego aktu. Powstanie obozu państw „realnego socjalizmu” było natomiast efektem „panujących w nich stosunków społecznych”. Tak więc, powstanie obozu „realnego socjalizmu” było pozbawione owego bolszewickiego grzechu pierworodnego.
Konia z rzędem temu, kto uzasadni tezę, że Polska po II wojnie światowej była – wedle standardów M. Zagajewskiego – bardziej dojrzała do rewolucji socjalistycznej niż Francja czy Anglia, zaś Rosji brakowało elementu adekwatnych „panujących stosunków społecznych”. Można jednak powoływać się na obserwację, że ponieważ zmiany dokonały się w całym regionie, sytuacja mogła być korzystniejsza  niż 30 lat wcześniej w Rosji, kraju izolowanym. W ówczesnym ZSRR już dawno rozprawiono się z ideą dyktatury proletariatu w sensie Marksowskim i Leninowskim, a więc droga do forsownej modernizacji wedle modelu radzieckiego również wydawała się już rozpoznana. A jednak coś zawiodło.  Trudno zrzucić odpowiedzialność na dawno już wyeliminowanych bolszewików.
Trudno więc nie podejrzewać, że w pozornie precyzyjnej konstrukcji M.  Zagajewskiego istnieje jakiś zasadniczy feler.

Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski

7 stycznia 2017 r.

Ten wpis został opublikowany w kategorii Teksty bieżące. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.

Jedna odpowiedź na „MARKSIZM OD KRZYŻA

  1. Możliwy Robotnik Produkcyjny pisze:

    „Niemniej obie opcje polityczne odrzucają koncepcję dyktatury proletariatu, choć i tu obie opcje się nieco różnią, zbieżność zachowując jedynie przy ocenie, że dyktatura jest przyczyną zła związanego z okresem rewolucyjnym i porewolucyjnym. Dla Zagajewskiego, w Rosji bolszewickiej od samego początku nie było mowy o dyktaturze proletariatu, bo i być nie mogło z przyczyn podanych wyżej. To oszczędza mu wdawania się w spory o to, czym jest dyktatura proletariatu i jak się ona ma do kwestii demokracji. Wystarczy, że twierdzi, iż teza o dyktaturze proletariatu w Rosji porewolucyjnej miała charakter tezy propagandowej, a ze względu na negatywną konotację pojęcia „dyktatura” – akceptowaną przez antykomunistyczną krytykę.”

    Jego myślenie wskazuje na podobieństwa z myśleniem niejakiego M. Brysa.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *