Materializm po latach (część II „Posłowia” do książki „Rewolucja u bram”)

Prawda Lenina jest w ostatecznym rozrachunku prawdą materializmu. W dzisiejszym klimacie obskurantyzmu charakterystycznego dla New Age, nawiązanie do Leninowskiego Materializmu i empiriokrytycyzmu może w rzeczy samej okazać się atrakcyjnym: w odniesieniu do dzisiejszego potocznego odczytywania fizyki kwantowej, podobnie jak w czasach Lenina, doxa utrzymuje, że sama nauka wreszcie przezwyciężyła materializm – materia rzekomo „zniknęła”, rozpłynęła się w niematerialnych falach pól energetycznych. Jest również prawdą, że (jak to podkreślał Lucio Colletti) Leninowskie rozróżnienie między filozoficznym a naukowym pojęciem materii wyklucza samo pojęcie „dialektyki przyrody”: filozoficzne pojęcie materii jako rzeczywistości istniejącej niezależnie od umysłu wyklucza jakąkolwiek interwencję filozofii w sferę nauki. Jednakże … to „jednakże” dotyczy faktu, że w Materializmie i empiriokrytycyzmie nie ma miejsca dla dialektyki, dla Hegla. Jakie są podstawowe tezy Lenina? Odmowa redukcji wiedzy do instrumentalizmu zjawiskowego czy pragmatycznego (tj. twierdzenie, że poprzez wiedzę naukową poznajemy, w jaki sposób rzeczy istnieją niezależnie od naszych umysłów – niesławna „teoria odbicia”) wraz z naciskiem na niepewny charakter naszej wiedzy (która jest zawsze ograniczona, względna i „odzwierciedlająca” zewnętrzną rzeczywistość wyłącznie w nieskończonym procesie przybliżeń). Czyż to nie brzmi swojsko? Czyż nie jest to, w anglosaskiej tradycji filozofii analitycznej, fundamentalne stanowisko Karla Poppera, archetypowego antyheglisty? W swym krótkim artykule „Lenin i Popper”, Colletti przypomina słowa Poppera z jego listu napisanego w 1970 r., po raz pierwszy wydrukowanego w „Die Zeit”: „Książka Lenina o empiriokrytycyzmie jest, moim zdaniem, naprawdę doskonała”.

To twarde jądro materializmu z Empiriokrytycyzmu istnieje wciąż w Notatkach filozoficznych (1915), pomimo odkrycia na nowo Hegla przez Lenina – dlaczego? W swych Notatkach filozoficznych Lenin zmaga się z tym samym problemem, co Adorno w swej „negatywnej dialektyce”: w jaki sposób połączyć heglowskie dziedzictwo krytycyzmu wobec wszelkiej bezpośredniości, subiektywnego zapośredniczenia wszelkiej danej nam obiektywności z minimum materializmu, co Adorno nazywa „przewagą obiektywnego”; to dlatego Lenin wciąż trzyma się „teorii odbicia”, zgodnie z którą myśl ludzka odbija obiektywną rzeczywistość:

„Istnieją naprawdę, obiektywnie, trzy człony: (1) natura; (2) ludzkie poznanie = ludzki mózg (jako najwyższy wytwór tej samej natury); oraz (3) forma odbicia natury w ludzkim poznaniu, a ta forma składa się właśnie z pojęć, praw, kategorii itd. Człowiek nie może pojąć = odbić = odzwierciedlić natury jako całości, w jej całokształcie, jej „bezpośredniej totalności”, może tylko wiecznie zbliżać się do tego, tworząc abstrakcje, pojęcia, prawa, naukowy obraz świata itd., itp.”

Obaj, Adorno i Lenin obrali tutaj niewłaściwą drogę: sposobem na potwierdzenie materializmu nie jest trzymanie się minimum obiektywnej rzeczywistości na zewnątrz subiektywnej mediacji myśli, ale poprzez naleganie na absolutną wewnętrzność zewnętrznej przeszkody, która uniemożliwia umysłowi osiągnięcie pełnej identyfikacji z samym sobą. Z chwilą, gdy przyjmujemy tamten punkt widzenia i eksternalizujemy przeszkodę, wracamy do pseudoproblemu myśli przybliżającej się asymptotycznie do wciąż uciekającej „obiektywnej rzeczywistości”, nigdy nie będąc zdolnymi do uchwycenia jej w jej nieskończonej złożoności.

Problem z Leninowską „teorią odbicia” polega na zawartym w niej idealizmie: jej mocno kompulsywny nacisk na niezależne istnienie rzeczywistości materialnej poza świadomością powinien być odczytany jako symptomatyczne przemieszczenie mające na celu zamazanie kluczowego faktu, że sama świadomość jest implicite postawiona jako zewnętrzna wobec rzeczywistości, którą „odzwierciedla”. Już sama metafora odbicia zbliżającego się w nieskończonym procesie do rzeczywistego stanu rzeczy, obiektywnej prawdy, zdradza ten idealizm: tym, co ta metafora pozostawia poza rozważaniami jest fakt, że cząstkowość (zniekształcenie) „subiektywnego odbicia” zdarza się właśnie dlatego, że podmiot jest zawarty w procesie, który odzwierciedla – tylko świadomość obserwująca świat z zewnątrz mogłaby dostrzec całą rzeczywistość „taką, jaką ona naprawdę jest”, tzn. całkowicie adekwatna, „neutralna” wiedza o rzeczywistości zakładałaby po prostu naszą egz-ystencję, nasz zewnętrzny status względem niej, tak jak lustro może doskonale odbijać przedmiot tylko wtedy, kiedy jest względem niego zewnętrzne (tyle na temat Leninowskiej teorii poznania jako „odzwierciedlenia” obiektywnej rzeczywistości). Sprawa nie polega na tym, że istnieje niezależna rzeczywistość na zewnątrz, poza mną; rzecz w tym, że ja sam jestem „na zewnątrz”, jestem częścią tej rzeczywistości. Tak więc, pytanie nie dotyczy tego, czy istnieje rzeczywistość na zewnątrz i niezależna od świadomości, ale czy sama świadomość jest na zewnątrz i niezależna od rzeczywistości: a więc, zamiast leninowskiego (implicite idealistycznego) pojęcia obiektywnej rzeczywistości jako istniejącej „na zewnątrz”, oddzielonej od świadomości warstwami złudzeń i zniekształceń, oraz poznawczo dającej się przybliżyć poprzez proces nieskończonego dochodzenia, powinniśmy stać na stanowisku, że „obiektywna” wiedza o rzeczywistości jest niemożliwa właśnie dlatego, że my (świadomość) jesteśmy zawsze już częścią jej samej, w jej środku – tym, co oddziela nas od obiektywnej wiedzy na temat rzeczywistości jest właśnie nasze ontologiczne zawarcie się w niej.

To, oczywiście, w żaden sposób nie oznacza, że kreślenie różnic między idealizmem a materializmem nie miałoby dziś większego znaczenia niż kiedykolwiek. Ale powinniśmy być ostrożni w podążaniu rzeczywistą drogą Lenina, rozróżniając – poprzez „konkretną analizę konkretnych okoliczności” – gdzie przebiega ta linia podziału. Linia podziału między idealizmem a materializmem przebiega nawet w sferze religii, gdzie pojedynczy punkt, w jakim pojawia się materializm jest sygnalizowany poprzez słowa Chrystusa na krzyżu: „Ojcze, czemu mnie opuściłeś?” – w tym momencie całkowitego opuszczenia podmiot doświadcza i w pełni przyjmuje brak istnienia wielkiego Innego. Mówiąc ogólniej, linia podziału przebiega między „idealistyczną”, sokratejsko-gnostyczną tradycją, która głosi, że prawda znajduje się w nas czekając, abyśmy ją (od)(z)naleźli poprzez podróż w głąb siebie, a judeo-chrześcijańskim, „materialistycznym” pojęciem, że prawda może się pojawić wyłącznie w wyniku zewnętrznego, traumatycznego spotkania, które zniweczy równowagę podmiotu. „Prawda” wymaga walki, w której musimy zwalczyć nasze „spontaniczne” skłonności.

Ujmując to samo inaczej: prawidłowym, materialistycznym stanowiskiem (które wywodzi radykalne, heglowskie, ontologiczne konsekwencje z antynomii Kanta) jest takie, że nie istnieje uniwersum jako Całość: jako Całość, uniwersum (świat) jest Niczym – wszystko, co istnieje, zawiera się wewnątrz tego Nic:

Świat nie powstał z niczego: świat powstał wewnątrz niczego. Wszystko jest niczym, widzianym od środka. Świat na zewnątrz jest niczym widziany od wewnątrz. Jesteśmy wewnątrz niczego.

Widziany z zewnątrz, istnieje zilch, nic. Widziany od wewnątrz, istnieje wszystko, co znamy. Cały świat.

Linia oddzielająca materializm od idealizmu jest tu bardzo delikatna. Z jednej strony, istnieje pokusa, aby odczytywać to w sposób subiektywistyczny (świat „na zewnątrz” pojawia się wyłącznie poprzez bycie postrzeganym przez Umysł); z drugiej, istnieje oczywista, radykalna konkluzja, że świadomość jest wszechstronnie zawarta w obserwowanym przedmiocie. To tu znowu napotykamy na ograniczenie leninowskiej „teorii odbicia”: tylko świadomość obserwująca świat z pozycji zewnętrznej mogłaby widzieć zewnętrzną całość rzeczywistości taką, jaką ona jest. Stąd, samo pojęcie „cały świat” zakłada niemożliwą pozycję zewnętrznego obserwatora. Ujmując rzecz w kategoriach Gille’a Deleuze’a, oznacza to absolutny perspektywizm: zniekształcająca, cząstkowa perspektywa jest wpisana w samo materialne istnienie rzeczy.

To właśnie oznacza wyrażenie „nie istnieje świat”: nie istnieje „prawdziwa, obiektywna rzeczywistość”, albowiem rzeczywistość jako taka wyłania się ze zniekształconej perspektywy, z zakłócenia równowagi pierwotnej Pustki-Nicości. Jest to homologiczność między Heglem a myślą buddyjską Nagarjuny: Nagarjuna utrzymuje, że Pustka jako ostateczna rzeczywistość nie stoi na stanowisku zaprzeczania powszechnego zaprzeczenia bytów, ale tylko faktu, że każdy pozytywny byt jest w pełni relatywistyczny, że pojawia się w pustce nieobecnych innych, które go warunkują – dochodzimy do Pustki, jeśli usiłujemy pojmować świat jako Całość. Moglibyście to również ubrać w kategorie heideggerowskiej epokowości: „absolutny perspektywizm” oznacza, że nasz „świat” jest dla nas zawsze otwarty w ramach pewnego skończonego horyzontu, który pojawia się na tle jakiegoś nieprzeniknionego samoukrycia Istnienia. Każde ontologiczne ujawnienie jest z definicji cząstkowe, zniekształcone, jest „błądzeniem” Istnienia, a to ograniczenie jest pozytywnym warunkiem jego możliwości.

Jeżeli jest jakaś fundamentalna nauka wspólna Heglowi i Lacanowi, to jest to akurat przeciwieństwo powszechnej mądrości mówiącej, że powinno się odrzucić nie-zasadnicze pozory i zmierzać w kierunku istotnych: pozory są ważne; pozory są istotne. Nie możemy po prostu przeciwstawić się temu, jaką jest rzecz „sama w sobie” i jaką się przejawia z naszej zawężonej, cząstkowej perspektywy: te pozory więcej ważą niż rzecz sama w sobie, albowiem wskazują na sposób, w jaki dana rzecz wpisuje się w sieć relacji z innymi. W marksizmie, „fetyszyzm towarowy” dostarcza współrzędnych sposobu, w jaki towary objawiają się podmiotom, a te przejawy determinują ich obiektywny status społeczny; w psychoanalizie „fantazje” dostarczają ram, w których przedmioty ukazują się pożądającemu ich podmiotowi i te ramy stanowią współrzędne tego, czego podmiot doświadcza jako rzeczywistości.

We właściwie heglowskim stosunku między Skończonym a Nieskończonym, nie powinniśmy wychodzić od Skończonego i potem dopiero zadawać pytania o to, w jaki sposób dotrzeć do Nieskończonego – z chwilą, gdy to zrobimy, z chwilą, gdy rozpoczynamy od (i w ten sposób przyjmujemy do wiadomości) Skończonego, właśnie wtedy chybiamy osiągnięcia prawdziwie Nieskończonego, które jest czymś poza Skończonym, ale niczym poza brakiem-bycia samego Skończonego, jego negatywnym samozaprzeczeniem. Tu jest kluczowy punkt, w którym Alain Badiou myli się, gdy nalega na postawienie ścisłej granicy między Politycznym a Społecznym (sferą państwa, historii) – przyjmuje zbyt wiele: a mianowicie, że istnieje społeczeństwo. Wbrew temu ustępstwu powinniśmy przyjąć tezę, wyartykułowaną przez Laclau i Mouffe, że „społeczeństwo nie istnieje” – społeczeństwo nie jest pozytywnym polem, albowiem rozziew Politycznego jest wpisany w same jego fundamenty (Marksowską nazwą polityczności, która przenika całe ciało społeczne jest „walka klas”). Badiou czyni zbytnie ustępstwo, kiedy przyjmuje, że istnieje porządek Bytu i przechodzi do tego, w jaki sposób możliwe jest Wydarzenie. Podobnie, jak nie istnieje społeczeństwo, powinniśmy sformułować podstawową tezę materialistyczną, że „świat nie istnieje” (lub, w kategoriach Badiou, że nie istnieje ład Bytu). To samo dotyczy stosunku między koniecznością a Wolnością: nie powinniśmy wpierw stawiać tezy o sieci przyczynowej Konieczności, a następnie pytać, w jaki sposób możliwe jest w niej zerwanie, w jaki sposób Wolność może się pojawić. Tutaj możemy jasno zlokalizować ambiwalencję Kanta, jego wahania między materializmem a idealizmem – nie w zwykłym znaczeniu (transcendentalny status jest idealistycznym subiektywizmem; rzeczy same w sobie są pozostałością materializmu), ale pod postacią wahań między twierdzeniem, w czysto immanentnej postaci, o nieistnieniu Świata jako Całości a ideą innej noumenalnej sfery wolności poza fenomenami.

Od Arystotelesa do Akwinaty, idealizm podtrzymuje twierdzenie o istnieniu ontycznych przedmiotów wewnątrz świata, następnie stawia Boga jako jego zewnętrzną Granicę/Wyjątek, który gwarantuje jego ontologiczną spójność. W efekcie, formułą materializmu nie jest przeczenie temu, co Poza, żądanie, że istnieje tylko jeden świat naprawdę skończonych „rzeczywistych” przedmiotów, ale twierdzenie, że ten naprawdę „rzeczywisty” przedmiot nie posiada pełnej ontologicznej spójności – że z Zewnątrz, pojmowany jako Całość, jest niczym. I znowu formułą prawdziwego ateizmu nie jest „Bóg nie istnieje”, ale „świat nie istnieje”. Istnienie świata implikuje jego założycielski wyjątek, którym jest Bóg. Tutaj, powinniśmy kłaść nacisk na ściśle heglowską determinację istnienia jako przejawu ukrytej istoty: nieistnienie świata oznacza, że żadna Podstawa-Istota nie pojawia się w nim ani poprzez niego. (W ten sam sposób, dla Freuda w jego Mojżeszu i monoteizmie, prawdziwą formułą antysemityzmu było: „Żyd (Mojżesz) nie istnieje…”) Lenin w Materializmie i empiriokrytycyzmie, z jego naciskiem na istnienie przedmiotów poza świadomością, jest niejawnie idealistą: ten całkowicie ukonstytuowany świat może pojawić się wyłącznie poprzez niematerialną Świadomość jako jego Wyjątek.

Cóż jednak, gdybyśmy mieli powiązać koncepcję prawdy jako wyłaniającą się z zewnętrznego spotkania z Leninowską (nie)sławną koncepcją – z Co robić? – mówiącą o tym, że klasa robotnicza nie może osiągnąć swej adekwatnej świadomości klasowej „spontanicznie”, dzięki własnemu, „organicznemu” rozwojowi – że ta prawda musi być wprowadzona z zewnątrz (poprzez intelektualistów partyjnych)? Cytując Kautsky’ego w tym punkcie, Lenin zmienia znacząco swą parafrazę: kiedy Kautsky mówi o tym, jak intelektualiści spoza klasy robotniczej, pozostający poza walką klasową, powinni wprowadzać naukę (dostarczając obiektywnej wiedzy o historii) do klasy robotniczej, Lenin mówi o świadomości, która winna zostać wprowadzona przez intelektualistów, którzy pozostają poza walką ekonomiczną, ale nie poza walką klasową! Poniżej mamy fragment z Kautsky’ego, który Lenin cytuje z aprobatą:

Socjalizm i walka klasowa narastają obok siebie, a nie jedna z drugiej; każda narasta w różnych warunkach… Motorem napędowym nauki nie jest proletariat, ale inteligencja burżuazyjna… Tak więc, świadomość socjalistyczna jest czymś wprowadzonym do walki proletariatu z zewnątrz, a nie czymś, co narasta spontanicznie wewnątrz niej.
a tutaj parafrazę Lenina:

Każda cześć dla spontaniczności ruchu klasy robotniczej, każde pomniejszanie roli „elementu świadomego”, roli socjaldemokracji, oznacza, niezależnie od tego, czy ten, który dokonuje tego pomniejszenia, pragnie tego czy nie, umacnianie wpływu ideologii burżuazyjnej na robotników… jedynym wyborem jest – zarówno burżuazyjna, jak i socjalistyczna ideologia… Nie ma drogi pośredniej… spontaniczny rozwój ruchu klasy robotniczej prowadzi do jego podporządkowania ideologii burżuazyjnej… albowiem spontanicznym ruchem klasy robotniczej jest ruch związkowy.

Może to brzmieć podobnie, ale nie jest tym samym: dla Kautsky’ego nie ma miejsca dla właściwej polityki, tylko kombinacja społecznego (klasa robotnicza oraz jej walka, z której intelektualiści są implicite wyłączeni) oraz czysta, neutralna, bezklasowa, subiektywna wiedza owych intelektualistów. Dla Lenina, wręcz przeciwnie, „intelektualiści” sami są wzięci w sidła konfliktu ideologii (tj. ideologicznej walki klasowej), która jest nieunikniona. (To Marks postawił ten punkt – od czasów młodości, kiedy marzył o zjednoczeniu niemieckiej filozofii idealistycznej z francuskimi masami rewolucyjnymi, aż do jego nacisku, w późniejszych latach, na to, żeby w żadnym wypadku nie oddawać kierownictwa Międzynarodówki w ręce angielskich robotników: chociaż byliby oni najliczniejsi i najlepiej zorganizowani, brakuje im – w przeciwieństwie do robotników niemieckich – teoretycznego rygoryzmu.) Tak więc, kiedy Lenin napomyka o wiedzy, jakiej intelektualiści powinni dostarczyć proletariatowi, wszystko zależy od dokładnie określonego statusu owej wiedzy.

Lacan wyróżnia cztery główne typy wiedzy: „know-how” służącego, wiedzę praktyczną rzemieślnika, rolnika itd.; „bezinteresowną” theorię (Platon w Menonie: filozof przeciwstawiony niewolnikowi) jako przywłaszczenie/przekształcenie wiedzy przez Pana, wiedzy, która nie jest współczesną wiedzą naukową, albowiem wciąż opiera się ona na początkowym stosunku między panem a jego czeladnikiem/uczniem – jak podkreśla Platon, ta wiedza zakłada przekazywalny stosunek oparty na miłości; współczesna wiedza naukowa, która ma charakter bezosobowy, nie oparty na postaci pana, ale istniejąca w bezosobowych podręcznikach i wyposażeniu technicznym, w zasadzie dostępna wszystkim (tutaj przedmiot jest nieodzyskiwalny, jak to ujmuje Lacan); oraz wiedza biurokratyczna, która polega na rejestrowaniu, „zapisywaniu”, ujmowaniu w zbiorach, katalogowaniu wszystkiego, co (powinno) istnie(ć)je.

Należałoby tutaj podkreślić dwa związane ze sobą paradoksy, paradoks wiedzy naukowej oraz wiedzy biurokratycznej. Kiedy naukowcy usiłowali zrekonstruować „software” tak pospolitego przejawu aktywności, jak spacer, byli zadziwieni tym, jak wiele skomplikowanych równań musiał rozwiązać nasz umysł bez wysiłku – jakby to ujął jakiś inżynier: „Poruszanie się istoty ludzkiej w postawie wyprostowanej na dwóch nogach wydaje się przepisem na katastrofę samą w sobie i wymaga niezwykłej kontroli, aby móc stać się czymś praktycznym”. Noga musi zmienić swój punkt oparcia natychmiast, a ciężar musi zostać przeniesiony, aby tego dokonać. Motory kontrolujące nogę muszą zmieniać naprzemiennie, aby utrzymać stopę na ziemi, kiedy podejmuje i przenosi ciężar, oraz zdejmować ciężar po to, aby nogę uwolnić w celu umożliwienia jej ruchu. Cały czas muszą utrzymywać środek ciężkości ciała wewnątrz poligonu określonego stopami, tak aby ciało nie przewróciło się. Kiedy idziemy, nieustannie przeważamy i przerywamy upadek w jednej chwili. Ta złożoność chwilowej, spontanicznej kalkulacji, wiedza, którą ciało musi posiąść, aby móc chodzić, jest tym, co Lacan nazwał „wiedzą rzeczywistości” – i, oczywiście, tym, o czym nie powinniśmy zapominać tutaj jest podstawowym punktem hermeneutycznym: tylko wtedy, kiedy znajdujemy się wewnątrz naukowego horyzontu kalkulacji, kiedy obserwujemy idące ciało z perspektywy inżyniera, usiłują wyjaśnić równania, które pozwalają ciału na ruch, wtedy jesteśmy zmuszeni przyznać istnienie tego typu „wiedzy o rzeczywistości”; wewnątrz bardziej „naiwnego” podejścia po prostu odnosimy się do jakichś uwewnętrznionych lub wyuczonych „dyspozycji”. Mówiąc w skrócie, ta „wiedza w rzeczywistości” pojawia się, kiedy przyjmujemy postawę zewnętrznego obserwatora analizującego dane oraz wysiłek przełożenia przedrefleksyjnego know-how zaangażowanego, żyjącego aktora w czynność regulowaną ustanowionymi zasadami wyłożonymi explicite.

Co do wiedzy biurokratycznej, to jej wszędobylstwo daje asumpt do pewnego rozziewu, który najlepiej ilustruje francuski „certyfikat o istnieniu” (certificat d’existence) lub dziwne historie pojawiające się od czasu do czasu o tym, jak to (zazwyczaj we Włoszech) jakiś nieszczęsny osobnik domagający się czegoś od aparatu państwa zostaje poinformowany o tym, że – według jego spisów – oficjalnie nie żyje lub nigdy nie istniał i że, aby jego żądanie mogło zostać spełnione, musi on najpierw dostarczyć oficjalny dokument potwierdzający jego istnienie – czyż nie jest to biurokratyczna wersja czegoś na kształt bycia „pomiędzy dwiema śmierciami”? Francuska businesswoman została niedawno wezwana do prefektury ponieważ – jak głosiło oficjalne wezwanie – zgubiła ona swą carte vitale (francuska karta zdrowia). W rzeczywistości ona jej nie zgubiła; tak więc, kiedy po ponad dwugodzinnym oczekiwaniu, znalazła się na początku kolejki i pokazała swą kartę jako dowód, że jej nie zgubiła, biurokrata, który się zajmował jej sprawą powiedział: „Ale komputer twierdzi, ze pani ją zgubiła, a więc ta, którą pani posiada nie jest już ważna – musi ją pani oddać do zniszczenia po to, aby uzyskać nową!” Jeżeli istniało kiedykolwiek coś takiego, jak etyka biurokracji, to to jest właśnie jej przykład.

Wzajemna relacja między owymi dwoma modelami wiedzy leży w fakcie, że są to odwrotności: „wiedza realna” polega na bezpośredniości wiedzy bezpośrednio wpisanej w Rzeczywistość samego ciała, pomijając symboliczne zapośredniczenie; natomiast wiedza biurokratyczna wprowadza absurdalny brak zgody między Symbolicznym a Rzeczywistym.

Do tych czterech form wiedzy powinniśmy, oczywiście, dodać paradoksalny status (przypuszczalnej) wiedzy w psychoanalizie: analityk ma jakoby znać sekrety pragnień analizowanego. I bez wątpienia, niesławna „wiedza”, jaką ma wprowadzić do klasy robotniczej z zewnątrz partia leninowska jest tej samej natury, co (przypuszczalna) wiedza w psychoanalizie. Kluczowe pytanie dotyczy więc precyzyjnego statusu owej zewnętrzności: czy jest to po prostu zewnętrzność jakiegoś „bezstronnego” naukowca, który po przestudiowaniu historii i ustaleniu, że – na dłuższą metę – klasa robotnicza ma przed sobą wielką przyszłość, decyduje się dołączyć do zwycięzcy? Tak więc, kiedy Lenin mówi: „Teoria marksowska jest wszechmocna ponieważ jest prawdziwa” , wszystko zależy od tego, jak rozumiemy „prawdę”: czy jako „obiektywną wiedzę” czy jako prawdę zaangażowanego podmiotu? (Jedna z konsekwencji tego pojęcia uniwersalnej, stronniczej prawdy dotyczy postawy, jaka powinniśmy przyjąć wobec populistycznej Nowej Prawicy: powinniśmy całkiem „dogmatycznie” wykluczyć ją, odrzucić wszelki dialog, nie akceptując jej „normalizacji”, jej przekształcenia się w „normalnego”, politycznego partnera-podmiot. Krótko mówiąc, powinniśmy w pełni zaakceptować paradoks: tak, to my, lewicowcy, powinniśmy odrzucić jakikolwiek dialog i to prawicowcy chcą ( w warunkach dzisiejszej hegemonii liberalnej demokracji przynajmniej) po prostu zostać przyjętymi jako „normalni partnerzy dialogu”…)

Kluczem do statusu owej zakładanej wiedzy w psychoanalizie jest paradoksalna wiedza o wiedzy Innego. Weźmy końcowe odwrócenie sytuacji w „Wieku niewinności” Edith Wharton, kiedy mąż, który latami ukrywał zakazaną namiętność do księżnej Oleńskiej, dowiaduje się, że jego młoda żona wiedziała o tym przez cały czas. Być może takie rozwiązanie mogłoby w jakiś sposób uratować nieszczęsny film „Co się zdarzyło w Madison County”: gdyby, na koniec, umierająca Francesca mogła się dowiedzieć, że jej pozornie naiwny i stąpający po ziemi mąż cały czas wiedział o jej krótkim i namiętnym związku z fotografem z „National Geographic” i o tym, jak wiele ten związek dla niej znaczył, ale milczał, żeby jej nie zranić. To jest zagadka wiedzy: jak to możliwe, żeby cała ekonomia psychiczna sytuacji radykalnie zmieniała się nie wtedy, kiedy bohater bezpośrednio dowiaduje się czegoś (jakiegoś długo utrzymywanego w tajemnicy sekretu), ale kiedy okazuje się, że inny (którego omyłkowo brał za pozbawionego wiedzy) także wiedział o sprawie przez cały czas i tylko udawał, że nie wie, aby zachować pozory. Czy jest coś bardziej upokarzającego niż sytuacja męża, który, po długo ukrywanej historii miłosnej, dowiaduje się nagle, że jego żona wiedziała o niej przez cały czas, ale milczała ze względu na grzeczność lub, co gorsza, ze względu na swoją miłość do niego?

Przy okazji „Hamleta”, Lacan twierdzi, że założenie, iż Inny nie wie utrzymuje przegrodę miedzy Nieświadomym a Świadomym – jak? W „Wieku niewinności” bohater żyje w złudnym przekonaniu, że jego wielkim pragnieniem jest bycie wraz ze swą wielką miłością: to, czego nie wie (a co wypiera do swej podświadomości) i z czym staje oko w oko, kiedy dowiaduje się, że Inny (jego żona) także wie, jest fakt, iż nie tyle pragnie on opuścić rodzinę i żyć z ukochaną – prawdziwym przedmiotem jego pożądania była cała sytuacja, w której mógł cieszyć się tylko w tajemnicy swą namiętnością. To nie przedmiot pożądania jest nieświadomy, to sposób, w jaki naprawdę ustosunkowujemy się do niego, warunki, w jakich byliśmy przywiązani do owego przedmiotu. Tak więc, właśnie wtedy, kiedy sądzę, iż – głęboko w sobie – wiem (o mojej namiętności, o której Inny nie ma pojęcia), okazuje się, że padam ofiarą oszustwa co do charakteru mojej namiętności. Kiedy żonaty mężczyzna ma romans i jest przekonany, że już nie kocha swojej żony, jakże często zdarza się, że kiedy z jakiegoś powodu (rozwodu, śmierci żony) może on w końcu zrealizować swoje pragnienie, zrywa. Albo, jeszcze prościej, kiedy dowiaduje się, że żona wie o romansie i proponuje, że pozwoli mu odejść, wtedy jest do tego niezdolny…

Wybitny dokument „Cienka niebieska linia” [?] cytuje pamiętne stwierdzenie wypowiedziane przez anonimowego prokuratora: „Przeciętny prokurator może skazać winnego, potrzeba naprawdę dobrego prokuratora, aby skazać niewinnego”. Logika tego paradoksu jest analogiczna do tej, jaka była zawarta w motto nazistowskiego dostojnika sformułowanym przez Himmlera: „Łatwo dokonywać szlachetnych czynów dla ojczyzny, nawet oddać dla niej życie; prawdziwym bohaterstwem jest jednak wykonywanie dla niej brudnej roboty: zabijanie i torturowanie, wzięcie całego ciężaru na siebie!” Taki jest tajny, uwodzicielski urok cynizmu: życie w prawdzie i dobru jest nudne; jedynym prawdziwym wyzwaniem jest Zło, tzn. jedyną przestrzeń nadzwyczajnych dokonań można znaleźć w ekscentryzmie przekraczania norm. Krótko mówiąc, powtarzając za Fernando Pessoa: „Jeśli znasz prawdę, zachowaj ją dla siebie!”

Dlaczegóż byśmy więc, przeciwstawiając się temu twierdzeniu, nie mieli bez wstydu i odważnie przyjąć nudny, klasyczny krytycyzm, zgodnie z którym marksizm jest „świecką religią”, a Lenin jego Mesjaszem itd. Tak, przyjęcie proletariackiego punktu widzenia jest dokładnie skokiem w wiarę i staniem się w pełni zaangażowanym w Sprawę; tak, „prawda” marksizmu jest dostrzegalna tylko dla tych, którzy owego skoku dokonali, nie zaś dla neutralnych obserwatorów. Zewnętrzność oznacza tutaj, że prawda nie mniej uniwersalna, nie jest tylko „punktem widzenia” szczególnego podmiotu historycznego: „zewnętrzni” intelektualiści są potrzebni, ponieważ klasa robotnicza nie może bezpośrednio dostrzec własnego miejsca w społecznej całości, co pozwalałoby jej na spełnienie jej „misji” – ten wgląd musi być zapośredniczony poprzez element zewnętrzny.

Dlaczegoż by nie powiązać owych dwóch zewnętrzności (traumatycznego doświadczenia Boskiej Rzeczywistości oraz Partii) z trzecią – zewnętrznością terapii psychoanalitycznej? We wszystkich trzech przypadkach mamy do czynienia z tą samą niemożliwością, która świadczy o napotkaniu na materialistyczną przeszkodę: wierzący nie może „odkryć Boga jako takiego”, poprzez samozanurzenie, poprzez spontaniczne uświadomienie sobie własnego ja – Bóg musi interweniować z zewnątrz zakłócając naszą równowagę; klasa robotnicza nie może uświadomić sobie spontanicznie swej historycznej misji – musi wdać się Partia z zewnątrz otrząsając ją z samowyrozumiałej spontaniczności; pacjent-analityk nie może sam siebie zanalizować – w przeciwieństwie do gnostycznego samozanurzenia, w psychoanalizie nie ma właściwej samoanalizy; analiza jest możliwa tylko, jeśli jakieś obce jądro nadaje ciało przedmiotowi-sprawcy pragnienia podmiotu. Skąd ta niemożność? Dokładnie stąd, że żaden z tych trzech podmiotów (wierzący, proletariusz, analityk) nie jest skupionym na sobie czynnikiem samomediacji – wszyscy są zdecentrowanymi czynnikami walczącymi z obcym jądrem.

W tym, co jest dla niektórych najbardziej problematycznym songiem w „The Measure Taken”, głoszeniu chwały Partii, Brecht proponuje coś, co jest o wiele bardziej niepowtarzalne i precyzyjne, niż mogłoby się wydawać. To znaczy, wydaje się, że Brecht po prostu wynosi Partię do rangi inkarnacji Absolutnej Wiedzy, do roli historycznego podmiotu, który ma pełny i doskonały wgląd w sytuację historyczną – podmiotu, który miałby wiedzę, gdyby tylko taki istniał: „Masz parę oczu, ale Partia ma ich tysiące!” Jednak uważne wczytanie się w tekst ukazuje jasno, że zachodzi coś całkiem odmiennego: w swojej reprymendzie udzielonej młodemu komuniście, chór powiada, że Partia nie wie wszystkiego, że młody komunista może mieć rację w swej niezgodzie z przeważającą linią Partii:

Wskaż nam drogę, którą powinniśmy obrać i my
Pójdziemy za tobą, ale
Nie idź tą drogą bez nas.
Bez nas, ta droga jest najfałszywszą.
Nie odłączaj się od nas.

To oznacza, że autorytet Partii nie jest autorytetem wiedzy pozytywnej, ale formą wiedzy, nowego typu wiedzy związanej ze zbiorowym podmiotem politycznym. Jedynym kluczowym punktem, na który chór kładzie nacisk, jest ten, że jeśli młody towarzysz sądzi, iż ma rację, powinien walczyć o swoje zdanie wewnątrz kolektywnej formy Partii, a nie na zewnątrz – ujmując to w nieco patetycznej formie: jeśli młody towarzysz ma rację, wtedy partia potrzebuje go nawet bardziej niż innych członków. Tym, czego Partia żąda jest, abyśmy wyrazili zgodę na oparcie naszego „Ja” na „My” zbiorowej tożsamości Partii: walcz z nami, dla nas, walcz o prawdę przeciw linii Partii – tylko nie rób tego samotnie, poza Partią. Dokładnie, jak w Lacanowskiej formule dyskursu analityka, tym, co ważne w przypadku wiedzy partyjnej nie jest jej zawartość, ale fakt, że zajmuje ona miejsce Prawdy.

Bóg, Analityk, Partia – trzy formy „podmiotu, który ma posiadać wiedzę”, obiektu przeniesionego; to dlatego we wszystkich tych trzech przypadkach słyszymy żądanie, aby „Bóg/Analityk/Partia mieli zawsze rację”. I, co było jasne dla Kierkegaarda, prawda tego stwierdzenia jest zawsze negatywna – się zawsze się myli. Zewnętrzny element nie zastępuje obiektywnej wiedzy, tzn. jego zewnętrzność jest ściśle wewnętrzna: potrzeba Partii wynika z faktu, że klasa robotnicza nigdy nie jest „w pełni sobą”. Tak więc ostateczne znaczenie leninowskiego nacisku na tę zewnętrzność polega na tym, że „właściwa” świadomość klasowa nie pojawia się „spontanicznie”, że nie odpowiada „spontanicznej tendencji” klasy robotniczej; wręcz przeciwnie, „spontaniczne” jest błędne postrzeganie własnej pozycji społecznej, tak że „adekwatna” świadomość klasowa musi być wywalczona dzięki ciężkiej pracy. Tutaj znowu sytuacja jest analogiczna do sytuacji psychoanalizy, jak bezustannie podkreśla Lacan, nie ma czegoś takiego, jak pierwotnego Wissenstrieb (skłonności do wiedzy): spontaniczną, ludzką postawą jest: je n’en veux rien savoir (nic nie chcę o tym wiedzieć), i terapia psychoanalityczna, daleka od dowiadywania się o naszych najgłębszych tendencjach, musi poruszać się wbrew nim.

Możemy zrobić tak samo w kategoriach przeciwieństwa między interpretacją a formalizacją : zewnętrzny podmiot (Partia, Bóg, Psychoanalityk) nie jest tym, kto „rozumie nas lepiej niż my sami”, kto może dać nam prawidłową interpretację znaczenia naszych czynów i twierdzeń; raczej chodzi o formę naszej działalności. Czym zatem jest ta Forma? Weźmy „rewizjonistyczny” argument Ernsta Noltego dotyczący stosunku między faszyzmem a (radzieckim) komunizmem: jakby nie zasługiwał na potępienie, nazizm nie tylko pojawił się po komunizmie; był także, ze względu na swą zawartość, nadmiarową reakcją na zagrożenie komunistyczne. Co więcej, wszystkie potworności popełnione przez nazizm tylko naśladowały potworności popełnione przez radziecki komunizm: tajna policja, obozy koncentracyjne, terror ludobójstwa… Czy to jest ta Forma, o której mówimy? Czy idea, że komunizm i nazizm podzielają wspólną totalitarną Formę, i że różnica między nimi dotyczy tylko empirycznych podmiotów, które wypełniają te same strukturalne miejsca („Żydzi” w miejsce „wroga klasowego” itd.)? Zwyczajową liberalną reakcją na Noltego jest moralistyczny wrzask: Nolte relatywizuje nazizm redukując go do drugorzędnego echa Komunistycznego Zła – jak można, wszakże, nawet porównywać komunizm, który zniszczył próby wyzwolenia, z radykalnym Złem Nazizmu?

W przeciwieństwie do tej rejterady, powinniśmy całkowicie zgodzić się z centralnym punktem rozumowania Noltego: tak, nazizm był faktycznie reakcją na zagrożenie komunistyczne; zaledwie zastąpił walkę klasową walką między Aryjczykami a Żydami – problem leży jednak w tym „zaledwie”, które nie jest w żaden sposób tak niewinne, na jakie wygląda. Mamy tu do czynienia z przeniesieniem [Verschiebung] we freudowskim znaczeniu: nazizm przenosi walkę klasową na płaszczyznę walki rasowej i w ten sposób zamazuje swe prawdziwe usytuowanie. Tym, co zmienia się w przejściu od komunizmu do nazizmu jest Forma, a to w tej zmianie Formy sytuuje się nazistowska mistyfikacja ideologiczna: walka polityczna została znaturalizowana jako konflikt rasowy, (klasowy) antagonizm właściwy konstrukcji społecznej został zredukowany do inwazji obcego (żydowskiego) ciała, które zakłóca harmonię społeczności Aryjskiej. Tak więc, jeżeli powinniśmy w pełni przyjąć, że nazizm można zrozumieć tylko jako reakcję na zagrożenie (radzieckim) komunizmem, jako przeniesione powtórzenie komunistycznego uniwersum ideologicznego, powinniśmy umiejscowić Formę, która determinuje konkretne funkcjonowanie nazizmu nie w abstrakcyjnym pojęciu „totalitaryzmu”, które obejmuje zarówno komunizm, jak i nazizm jako dwa przypadki szczególne, ale jako rzeczywiste przesunięcie, któremu nazizm poddaje komunistyczne wyznaczniki. To pojęcie Formy jest bardzo dialektyczne: Forma nie stanowi neutralnych ram pewnej szczególnej zawartości, ale jest właściwą zasadą [concretion], tzn. „dziwnego elementu przyciągającego”, który zniekształca, wpływa, dodaje specyficznego zabarwienia każdemu elementowi totalności.

Innymi słowy, formalizacja jest zawsze ściśle skorelowana ze skupieniem się na realności jakiegoś antagonizmu. W perspektywie marksistowskiej, „walka klasowa” nie jest ostatecznym horyzontem znaczenia, ostatnim oznaczanym wszelkich zjawisk społecznych, ale formalną matrycą generującą różnorodne horyzonty ideologiczne rozumienia. To znaczy: nie powinniśmy mylić tego właściwie dialektycznego pojęcia Formy z liberalno-wielokulturowym pojęciem Formy jako neutralnymi ramami wielości „narracji” – nie tylko literatura, ale też polityka, religia, nauka, wszystkie są różnymi narracjami, opowieściami, które sobie opowiadamy o sobie samych, a ostatecznym celem etyki jest zagwarantowanie neutralnej przestrzeni, w której ta wielość narracji mogłaby istnieć pokojowo – w jakiej każdy, od etnicznych do seksualnych mniejszości, miałby prawo i okazję opowiedzenia własnej historii. Lub, jak to Fernando Pessoa lakonicznie sformułował: „Całość, prawdziwa i niezafałszowana, jest chorobą naszych myśli”. Właściwie dialektyczne pojęcie Formy sygnalizuje dokładnie niemożliwość owej liberalnej kategorii Formy: Forma nie ma nic wspólnego z „formalizmem”, z ideą neutralności Formy, niezależnej od przypadkowej, szczególnej zawartości; symbolizuje raczej traumatyczne jądro Rzeczywistości, antagonizm, który „nadaje koloryt” całemu polu, o które chodzi. W tym precyzyjnym znaczeniu walka klasowa jest Formą tego, co Społeczne: każde zjawisko społeczne jest naddeterminowane przez nią, tak więc nie ma możliwości pozostania neutralnym względem niej.

W tym precyzyjnym znaczeniu, zarówno Marks, jak i Freud, byli wielkimi formalistami. W swej analizie fetyszyzmu towarowego, Marks utrzymuje, że tajemnica towaru-formy leży w samej formie, a nie w zawartości ukrytej pod nią, wtórując w ten sposób uwadze poczynionej przez Freuda (w swym mistrzowskim tekście pod mylącym tytułem „Interpretacja snów”), że specyfika snów leży w ich formie, a nie w treści zakodowanej w owej formie. Z tego właśnie względu Marksowskie rozwinięcie towaru-formy w rozdziale 1 Kapitału nie jest „narracją”, Vorstellung, ale Darstellung, rozwinięciem wewnętrznej struktury świata towarowego – narracją, przeciwnie, jest historią „pierwotnej akumulacji”, mitem, jaki kapitalizm wysuwa jako opowieść o swoich narodzinach. W analogiczny sposób heglowska Fenomenologia ducha – przeciwnie do interpretacji Richarda Rorty’ego – nie sugeruje wielkiej narracji o narodzinach i rozwoju podmiotowości, ale formy podmiotowości. Jak sam Hegel podkreśla we „Wstępie”, skupia się na „aspekcie formalnym [das Formelle]”. To w ten sposób powinniśmy także podchodzić do braku wielkich wszechogarniających narracji doby dzisiejszej – to subtelny opis impasu w dialogu między zachodnią nową lewicą a wschodnioeuropejskimi dysydentami, braku wspólnego języka między nimi, tak ujęty przez Frederica Jamesona:

Mówiąc krótko, Wschód chce rozmawiać w kategoriach władzy i ucisku; Zachód – w kategoriach kultury i utowarowienia. Istotnie, nie ma wspólnego mianownika w tej początkowej walce o zasady dyskursu i musimy skończyć nieuchronnie na komedii, w której obie strony będą bełkotały nieadekwatne odpowiedzi w swym ulubionym języku.

Jednocześnie, Jameson nalega na to, że marksizm wciąż dostarcza meta-języka, który pozwala nam na usytuowanie i odniesienie się wszelkich innych, częściowych narratywizacji/interpretacji – czy jest tylko niekonsekwentny? Czy jest dwóch Jamesonów: jeden postmodernistyczny, teoretyk nieredukowalnej wielości narracji; i drugi – bardziej tradycyjny stronnik marksistowskiej hermeneutyki? Jedynym sposobem na uratowanie Jamesona od tej trudnej sytuacji jest położenie nacisku, że marksizm nie ma tutaj charakteru wszechogarniającego horyzontu interpretacyjnego, ale że jest matrycą, która umożliwia nam wyjaśnienie (generowanie) wielości narracji albo/i interpretacji. Także tutaj powinniśmy wprowadzić kluczowe dialektyczne rozróżnienie miedzy ojcem-założycielem ruchu a późniejszą osobistością, która ów ruch sformalizowała: Lenin nie tylko adekwatnie przełożył teorię marksistowską na praktykę polityczną – raczej „sformalizował” Marksa definiując Partię jako polityczną formę jego historycznego zaistnienia – tak jak święty Paweł „sformalizował” Chrystusa, a Lacan „sformalizował” Freuda.

Slavoj Żiżek

(tłum. Ewa Balcerek)

Ten wpis został opublikowany w kategorii Rewolucja u bram. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *