Wybór Lenina (Posłowie do „Revolution at the Gates”)

W kontekście obowiązujących dziś zasad życia naukowego, pomysł zajęcia się Leninem natychmiast wywołuje postulat spełnienia dwóch warunków: czemu nie, przecież żyjemy w warunkach liberalnej demokracji, mamy prawo do swobody myśli… należy tylko podejść do Lenina w „sposób obiektywny, krytyczny i naukowy”, a nie z nutą nostalgicznego bałwochwalstwa; należy ponadto stanąć na gruncie głęboko zakorzenionej w demokratycznym porządku politycznym perspektywy, perspektywy praw człowieka – taka jest bowiem nauka płynąca z bolesnego doświadczenia XX-wiecznego totalitaryzmu.

I cóż możemy na to odpowiedzieć? Problem zresztą leży w dalszych, wynikających z tych pierwszych uwarunkowaniach, które można z łatwością wyodrębnić dzięki, jakby to ujął sam Lenin , „konkretnej analizie konkretnej sytuacji”. „Wierność demokratycznemu konsensowi” oznacza akceptację obecnego liberalno-parlamentarnego konsensu, który wyklucza jakiekolwiek poważne zakwestionowanie uwikłania liberalno-demokratycznego ładu w zjawiska, które ten oficjalnie potępia oraz, rzecz jasna, jakąkolwiek poważną próbę wyobrażenia sobie odmiennego ładu społeczno-politycznego. W skrócie oznacza to: mów i pisz, co tylko chcesz – pod warunkiem, że tak naprawdę nie będziesz kwestionował dominującego konsensu politycznego czy choćby tylko mu przeszkadzał. Wszystko jest dozwolone, nawet pożądane – jako przedmiot dociekań krytycznych: perspektywa globalnej katastrofy ekologicznej; pogwałcenie praw człowieka; seksizm, homofobia, antyfeminizm; narastająca przemoc w odległych krajach, ale także w naszych megapoliach; przepaść między Pierwszym a Trzecim Światem, między biednymi a bogatymi; niszczący wpływ komputeryzacji na nasze życie codzienne… Nic łatwiejszego, jak otrzymać dziś międzynarodowe, państwowe czy korporacyjne fundusze na projekty interdyscyplinarne dotyczące kwestii, jak zwalczać nowe formy przemocy etnicznej, religijnej czy seksualnej. Rzecz w tym, że wszystko to dzieje się na tle fundamentalnego Denkverbot: zakazu myślenia.

Dzisiejszą liberalno-demokratyczną hegemonię podtrzymuje bowiem pewien rodzaj niepisanego Denkverbot, analogicznego do niesławnego Berufsverbot (zakazu zatrudniania ludzi o poglądach lewicowych w instytucjach państwowych) w Niemczech z końca lat sześćdziesiątych. Z chwilą okazania najmniejszej oznaki zaangażowania w projekty polityczne, których celem jest postawienie poważnego wyzwania istniejącemu ładowi, następuje natychmiastowa kontra: „Najlepsza wola nie uchroni twojego działania przed doprowadzeniem do nowego Gułagu!” Okazuje się, że ideologiczną funkcją ciągłego odwoływania się do Holokaustu, Gułagu i, od niedawna, katastrof Trzeciego Świata jest więc podtrzymywanie Denkverbot poprzez stałe przypominanie nam o tym, że mogłoby być przecież dużo gorzej: „Rozejrzyj się tylko wokół i sam zobacz, co by się stało, gdybyśmy dali posłuch twoim radykalnym hasłom!” Mamy tu do czynienia z krańcowym przykładem tego, co Anna Dinerstein i Mike Neary nazwali projektem dysutopii: „nie tylko z czasową nieobecnością Utopii, ale wręcz polityczną celebracją końca społecznych marzeń” . Żądanie „naukowego obiektywizmu” sprowadza się zaledwie do innej wersji tego samego Denkverbot: z chwilą, gdy poważnie kwestionujemy istniejący liberalny konsens, jesteśmy oskarżani o porzucenie naukowego obiektywizmu na rzecz przestarzałych pozycji ideologicznych. To jest ten „leninowski” punkt, z którego nie można i nie należy ustępować: dziś prawdziwa wolność myślenia oznacza wolność kwestionowania przeważającego liberalno-demokratycznego konsensu „postideologicznego” – albo nie oznacza nic.

Prawo do prawdy

Perspektywa krytyki ideologii zmusza nas do przemiany wittgensteinowskiego „O czym nie można mówić, o tym należy milczeć” w: „O czym nie należy mówić, tego nie można przemilczać”. Jeżeli chcesz mówić o systemie społecznym, nie możesz przemilczać jego wypartych dewiacji. Nie polega to na wypowiedzeniu całej Prawdy, ale na załączeniu do (oficjalnej) Całości niezręcznego suplementu, który obnaża jej fałsz. W latach trzydziestych Max Horkheimer ujął to następująco: „Jeśli nie chcesz mówić o kapitalizmie, powinieneś milczeć o faszyzmie”. Faszyzm jest głębokim „symptomem” (powrotem wypartego) kapitalizmu, kluczem do jego „prawdy”, a nie tylko zewnętrznym, przypadkowym zejściem z „normalnego” kursu. Dziś sytuacja jest analogiczna: ci, którzy nie chcą poddać liberalnej demokracji oraz słabości jej wielokulturowej tolerancji krytycznej analizie, powinni zachować milczenie na temat nowoprawicowej przemocy i nietolerancji.

Jeśli mamy wyjść poza sprzeczność między liberalno-demokratycznym uniwersalizmem a etnicznym/religijnym fundamentalizmem, pierwszym krokiem jest uznanie istnienia liberalnego fundamentalizmu: perwersyjnej gry polegającej na podnoszeniu wrzawy, kiedy łamie się prawa seryjnego mordercy lub podejrzanego o zbrodnie wojenne przy jednoczesnym ignorowaniu masowego gwałcenia praw „zwykłych” ludzi. Ściślej mówiąc, politycznie poprawne postawy zdradzają pewną perwersyjną racjonalność dzięki oscylowaniu między dwoma ekstremami: zarówno fiksacji na punkcie innego-ofiary (bezbronne dzieci, zgwałcone kobiety…), jak i skupienia się na sprawiającym kłopoty innym, który chociaż jest zbrodniarzem itp., również zasługuje na ochronę swych praw ludzkich, albowiem „dziś on, jutro my” (doskonałym przykładem jest obrona przez Noama Chomsky’ego książki francuskiego autora stojącego na pozycjach rewizjonizmu w odniesieniu do Holokaustu). Na innym poziomie, podobny przykład perwersyjności politycznej poprawności zdarzył się w Danii, gdzie mówi się ironicznie o „ciężarze białej kobiety”, jej etyczno-politycznym obowiązku uprawiania seksu z imigrantami z Trzeciego Świata – co jest uważane za ostateczny, konieczny krok prowadzący do położenia kresu wykluczeniu tych ostatnich.

Dziś, w epoce, którą Habermas określił jako die neue Unuebersichtlichkeit (nowa nieprzejrzystość) , nasze codzienne doświadczenie jest bardziej mistyfikujące niż kiedykolwiek: modernizacja tworzy nowy obskurantyzm; ograniczanie wolności jest przedstawiane jako świt nowej wolności. Pogląd, że żyjemy w społeczeństwie wolnego wyboru, w którym możemy wybierać nawet nasze najbardziej „naturalne” cechy (tożsamość narodową lub płciową), jest formą przejawiania się czegoś całkowicie przeciwnego: braku prawdziwych wyborów . Najnowsza moda w kinematografii, czyli filmy mówiące o „alternatywnej rzeczywistości”, które przedstawiają naszą rzeczywistość jako jedną z wielu możliwych, jest charakterystyczna dla społeczeństwa, w którym strywializowane wybory nie są już sprawą naprawdę ważną. Morał opowieści o cofaniu się w czasie jest nawet jeszcze prostszy, albowiem wskazuje na całkowite zamknięcie w pętli: usilne dążenie do uniknięcia fatum nie tylko wiedzie nas nieuchronnie do realizacji tego, co się miało wydarzyć, ale tak naprawdę konstytuuje owo wydarzenie – od czasów Edypa usiłujemy uniknąć wydarzenia A, gdy tymczasem właśnie poprzez nasze starania i uniki A się urzeczywistnia.

W tych okolicznościach powinniśmy być szczególnie uwrażliwieni na to, aby nie mylić ideologii panującej z ideologią, która wydaje się dominować. Bardziej niż kiedykolwiek powinniśmy pamiętać o przestrodze Waltera Benjamina, że nie wystarczy pytać o to, jak pewna teoria (czy sztuka) określa się wobec walk społecznych, ale powinniśmy też zadać pytanie o to, jaką tak naprawdę rolę w owych walkach odgrywa. W sprawach płci, prawdziwie hegemoniczną postawą nie jest patriarchalna represja, ale nachalny promiskuityzm; w sztuce prowokacje w stylu niesławnych wystaw „Sensation” są normą, przykładem sztuki w pełni zintegrowanej z establishmentem. Ayn Rand doprowadziła tę logikę do końca, opatrując ją dodatkowo pewnego typu heglowskim chwytem, tzn. na nowo ustanawiając oficjalną ideologię jako największe własne przekroczenie, podobnie jak to zostało ujęte w tytule jej późnej, nie-fikcyjnej książki Capitalism, This Unknown Ideal czy w wyrażeniu: „najwyższa klasa menedżerów, ostatni zagrożony gatunek Ameryki”.

Istotnie, ponieważ „normalne” funkcjonowanie kapitalizmu zakłada jakiś typ odrzucenia podstawowej zasady jego funkcjonowania (współczesny modelowy typ kapitalisty to ktoś, kto najpierw będzie bezwzględnie maksymalizował zysk, aby następnie szczodrobliwie podzielić się jego częścią rozdając spore datki na kościół, ofiary gwałtów etnicznych lub seksualnych itp., czyli pozując na osobnika humanitarnego), ostatecznym aktem przekroczenia byłoby zaakceptowanie tej zasady w sposób otwarty, pozbawiając ją jednocześnie jej humanitarnej maski. Korci mnie, aby odwrócić jedenastą tezę Marksa: dziś pierwszym zadaniem jest nie uleganie pokusie działania, bezpośredniego wkraczania i zmieniania biegu spraw (co nieuchronnie kończy się zabrnięciem w ślepy zaułek zniewalającej bezsilności: „Cóż możemy począć przeciwko globalnemu kapitałowi?”), ale zakwestionowanie współrzędnych panującej ideologii. Krótko mówiąc, naszym historycznym czasem jest wciąż czas Adorna:

„Na pytanie o to „Co powinniśmy zrobić?” najczęściej mogę prawdziwie odpowiedzieć jedynie, że „Nie wiem”. Mogę co najwyżej próbować rzetelnie analizować to, co jest. Wtedy ludzie mi zarzucają: Jeśli krytykujesz, twoim obowiązkiem jest też powiedzieć, w jaki sposób należy postępować, żeby było lepiej. W moim przekonaniu, jest to bezspornie burżuazyjny przesąd. Wiele razy w historii okazywało się, że te właśnie prace, które stawiały sobie czysto teoretyczne cele, zmieniały świadomość i, w konsekwencji, także społeczną rzeczywistość.”

Jeżeli dziś posłuchamy bezpośredniego wezwania do działania, to działanie nie będzie się odbywać w pustej przestrzeni – będzie działaniem wytyczonym współrzędnymi hegemonicznej ideologii: ci, którzy „chcą naprawdę coś zrobić, żeby pomóc ludziom” zostają uwikłani w (niewątpliwie godne szacunku) działania, takie jak Médecins sans frontieres [Lekarze bez granic], Greenpeace, kampanie feministyczne i antyrasistowskie, które są nie tylko tolerowane, ale nawet wspierane przez media, nawet jeśli w jakiś sposób wydają się wkraczać na obszar ekonomii (na przykład, dzięki obnażaniu praktyk i bojkotowaniu firm, które nie przestrzegają rygorów ekologicznych czy wykorzystują pracę dzieci) – są one tolerowane i wspierane tak długo, jak długo nie zbliżają się zbytnio pewnej granicy .

Ten rodzaj aktywności dostarcza doskonałego przykładu wzajemnie napędzanej bierności: działania nie mającego na celu osiągnięcie czegoś, ale zapobieżenie zdarzeniu się czegoś, jakiejś realnej zmianie. Całe to gorączkowe, humanitarne, politycznie poprawne itp. działanie mieści się w formule „Zmieniajmy bez ustanku, tak aby globalnie wszystko pozostało po staremu!” Jeśli normalne studia kulturoznawcze krytykują kapitalizm, robią to według pewnego schematu, który dobrze ilustruje liberalna paranoja Hollywood: wrogiem jest „system”, ukryta „organizacja”, antydemokratyczna „konspiracja”, nie po prostu kapitalizm czy instytucje państwa. Problem z tą krytyczną postawą nie sprowadza się do tego, że zastępuje ona konkretną analizę społeczną walką przeciw abstrakcyjnym, paranoicznym fantasmagoriom, ale że – w typowym geście paranoika – w sposób niekonieczny podwaja rzeczywistość społeczną, jak gdyby istniała tajna Organizacja za plecami „widocznego” kapitalizmu i organów państwa. Powinniśmy przyjąć do wiadomości, że nie ma potrzeby istnienia tajnej „organizacji-wewnątrz-organizacji”: sama „konspiracja” istnieje już w „widocznej” organizacji jako takiej, w systemie kapitalistycznym, w sposobie, w jaki funkcjonują przestrzeń polityczna i instytucje państwa .

Weźmy choćby jeden z najżarliwiej dyskutowanych tematów w dzisiejszym, amerykańskim świecie akademickim: studia postkolonialne. Problem postkolonializmu jest niezaprzeczalnie kluczowym zagadnieniem; jednak studia postkolonialne usiłują przełożyć to zagadnienie na wielokulturową problematykę prawa kolonizowanych mniejszości do „własnej narracji” ich doświadczenia bycia ofiarą, na mechanizmy władzy, które tłumią „inność”, tak że na koniec dowiadujemy się, iż źródłem postkolonialnego wyzysku jest nasza nietolerancja wobec Innego i, co więcej, że ta nietolerancja sama jest zakorzeniona w naszej nietolerancji wobec „obcego w nas samych”, w naszej niezdolności do stawienia czoła temu, co sami wyparliśmy w sobie lub z siebie – walka polityczno-ekonomiczna zostaje więc w sposób niezauważalny przekształcona w pseudopsychoanalityczną dramę podmiotu nie potrafiącego uporać się z własnymi traumami… (Dlaczego pseudopsychoanalityczną? Albowiem prawdziwa psychoanaliza nie uczy wcale, że zewnętrzne wydarzenia, które fascynują i/lub przeszkadzają nam są zaledwie projekcjami naszych stłumionych impulsów. Nieznośnym faktem istnienia jest to, że naprawdę istnieją rzeczy, które nam przeszkadzają: istnieją inni ludzie, którzy cieszą się pełnią intensywnego życia seksualnego, kiedy my sami jesteśmy na wpół impotentami; istnieją ludzie poddawani niewyobrażalnym torturom… I znów, ostateczną prawdą psychoanalizy nie jest odkrywanie naszego prawdziwego Ja, ale traumatyczne zetknięcie z Rzeczywistością, którego ciężaru nie potrafimy udźwignąć). Prawdziwa korupcja amerykańskich uczelni nie ma charakteru głównie finansowego, nie polega tylko na tym, że uniwersytety mogą sobie pozwolić na kupowanie licznych krytycznych, europejskich intelektualistów (w tym – do pewnego stopnia – także i mnie), ale na kwestii pojęć: pojęcia „europejskiej” krytycznej teorii są niezauważalnie przekładane na niegroźny szyk świata studiów kulturoznawczych. W jakimś punkcie ten szyk nie jest już odróżnialny od słynnych reklamówek Citibanku, gdzie scenom z udziałem bawiących się dzieci ze Wschodniej Azji, Europy, czarnych czy amerykańskich, towarzyszy głos z tła: „Ludzi, których niegdyś dzieliły kontynenty… dziś łączy jedna gospodarka” – w tym kluczowym momencie dzieci są, oczywiście, zastępowane logo Citibanku . Przeważająca większość dzisiejszych „radykalnych” uczonych akademickich milcząco liczy na długotrwałą stabilizację amerykańskiego modelu kapitalizmu włącznie z ich bezpieczną, wolną od groźby relegowania pozycją jako ich najwyższym celem (zadziwiająco liczna ich grupa gra na giełdzie). Jeżeli jest coś, czego naprawdę się obawiają, to radykalnego zniszczenia tego (względnie) bezpiecznego środowiska życiowego „symbolicznych klas” w rozwiniętym społeczeństwie Zachodu. Ich nadmiernie politycznie poprawna gorliwość, kiedy mają do czynienia z seksizmem, rasizmem, wyzyskiem w Trzecim Świecie itd. jest więc ostatecznie obroną przed ich własną wewnętrzną identyfikacją, rodzajem kompulsywnego rytuału, którego niejawną logiką jest: „Mówmy tak wiele, jak tylko można o potrzebie radykalnej zmiany, żeby zapewnić sobie brak rzeczywistej zmiany!” Pismo „October” jest tu typowym przykładem: jego redaktor zapytany do czego odwołuje się ten tytuł, na wpół poufale wskazuje, że chodzi tu oczywiście o ten Październik. W ten sposób można sobie ulżyć za pomocą żargonowej analizy współczesnej sztuki, mając tajemną pewność, że w jakiś sposób utrzymuje się więź z radykalną przeszłością rewolucyjną… Mając na względzie ten radykalny szyk, naszym gestem w kierunku ideologów i praktyków Trzeciego Świata powinna być pochwała: oni przynajmniej grają swoją grę wprost, są uczciwi w akceptacji globalnych współrzędnych kapitalizmu – inaczej niż pseudoradykalni akademiccy lewicowcy, którzy przyjmują postawę całkowitej pogardy wobec Trzeciej Drogi, podczas gdy ich własny radykalizm ostatecznie sprowadza się do pustych gestów, które nie obligują do niczego konkretnego.

Istnieje, oczywiście, ścisła różnica, którą należy dostrzegać, między autentycznym zaangażowaniem społecznym po stronie wyzyskiwanych mniejszości (na przykład, organizowanie nielegalnie zatrudnianych meksykańskich pracowników polowych w Kalifornii) a wielokulturowymi/postkolonialnymi „uprawami buntu bez ryzyka, bez winy (…)” tak częstego wśród „radykalnych” amerykańskich akademików. Gdybyśmy jednak, w opozycji do „korporacyjnego multikulturalizmu” zdefiniowali „krytyczną wielokulturowość” jako strategię wskazywania na fakt, że „istnieją wspólne siły ucisku, wspólne strategie wykluczenia, narzucania stereotypów i stygmatyzacji grup uciskanych, a więc wspólni wrogowie i cele ataku” , wtedy nie widziałbym żadnego argumentu za kontynuowaniem posługiwania się pojęciem „wielokulturowości”, albowiem akcent zostałby przesunięty tutaj na wspólną walkę. W jej potocznie przyjmowanym znaczeniu, wielokuturowość doskonale dopasowuje się więc do logiki globalnego rynku.

Niedawno, w Indiach, Hindusi zorganizowali szeroko zakrojone demonstracje przeciwko McDonaldom potem, jak do wiadomości publicznej podano, że przed zamrożeniem frytki smaży się w tłuszczu zwierzęcym (wołowym). Kiedy tylko firma ustąpiła w tym względzie i zapewniła, że odtąd wszystkie frytki sprzedawane w Indiach będą smażone wyłącznie na tłuszczu roślinnym, usatysfakcjonowani Hindusi beztrosko wrócili do przeżuwania swoich frytek. Zamiast podkopywania globalizacji, ten protest przeciwko McDonaldom, a także szybka reakcja firmy, ucieleśnia doskonałą zdolność przystosowawczą Hindusów do zróżnicowanego ładu globalnego. Chodzi tu nie tylko o to, że globalny rynek wzrasta na zróżnicowaniu popytu, ale że na czysto formalnym poziomie obrona tradycji przez Hindusów została już wpisana w logikę nowoczesności, że jest już „odzwierciedlonym” gestem: Hindusi dokonali wyboru (pozostanie wiernymi) swej tradycji i w ten sposób przekształcili ową tradycję w jedną z wielu dostępnych im opcji.

Bliższa analiza powinna brać pod uwagę rozziew między dosłownym a metaforycznym wymiarem protestu Hindusów przeciwko frytkom McDonalda: jest jasne, że ten protest działał jako metaforyczny substytut ogólnego niezadowolenia z powodu zachodniego imperializmu kulturowego. Możemy sobie wyobrazić dwie kolejne wersje historyjki (nie uwzględniając trzeciej, a mianowicie: gdyby McDonald skłamał używając nadal tłuszczu zwierzęcego, zaś Hindusi wierzyli firmie? Czy nie jest prawdą, że i w tym przypadku wszyscy byliby usatysfakcjonowani?):

· gdyby, otrzymawszy zapewnienie, że McDonald naprawdę zaprzestał stosowania tłuszczu wołowego, Hindusi nadal czuli się w jakimś stopniu sfrustrowani? Czy spełniając ich dosłowne żądanie McDonald zapobiegłby wyrażeniu bardziej zasadniczego protestu przeciwko kulturowemu imperializmowi Zachodu?
· gdyby, potem jak McDonald naprawdę zaprzestał stosowania tłuszczu wołowego, prasa hinduska nadal rozpowszechniała kłamstwo, że tłuszcz ten jest wciąż używany i gdyby to kłamstwo wywołało bunt ludności przeciwko kulturowemu imperializmowi wraz z emancypacyjnymi konsekwencjami? Czyż nie byłoby w tym przypadku prawdą, że oczywiste kłamstwo posłużyło jako środek wyrazu ogólniejszej prawdy? (Rozważmy również analogiczny przypadek wyroku wobec afroamerykańskiego mordercy: nawet gdyby naprawdę popełnił on przypisywaną mu zbrodnię, wyrok pozostałby w jakimś stopniu „niesłuszny”, gdyż służyłby podtrzymaniu rasistowskiej postawy wobec Afroamerykanów).

Szacunek McDonalda dla Hindusów ma więc charakter postawy nieodparcie paternalistycznej, zupełnie jak w przypadku normalnej postawy wobec małych dzieci: chociaż nie traktujemy ich poważnie, „szanujemy” ich nieszkodliwe przyzwyczajenia po to, aby nie rozbić ich iluzorycznego świata. Kiedy gość przybywa do jakiejś wsi z jej lokalnymi zwyczajami, czyż może być coś bardziej rasistowskiego niż jego niezdarne wysiłki okazania, jak bardzo „rozumie” on owe zwyczaje i potrafi się do nich stosować? Czy taka postawa nie obnaża paternalistycznej postawy analogicznej do tej, jaką okazują dorośli, którzy dostosowują się do małych dzieci naśladując ich gesty i sposób mówienia? Czy lokalni mieszkańcy nie mogą się poczuć słusznie dotknięci, kiedy obcy intruz przedrzeźnia ich mowę? Paternalistyczny fałsz gościa nie tkwi wyłącznie w fakcie, że ten tylko udaje, że jest „jednym z nas” – polega raczej na tym, że możemy ustanowić rzeczywisty kontakt z lokalnymi mieszkańcami dopiero wtedy, kiedy ci odsłaniają przed nami dystans, jaki sami przejawiają wobec litery swoich obyczajów. Jest taka bardzo znana opowiastka o księciu Piotrze Petroviciu Njegosie, wczesnodziewiętnastowiecznym władcy Czarnogóry, słynnym zarówno z walk przeciw Turkom, jak i z epickiej poezji: kiedy pewien angielski gość przebywający na jego dworze, dogłębnie przejęty pewnym lokalnym rytuałem, wyraził chęć wzięcia w nim udziału, Njegos okrutnie go skarcił: „Dlaczego chciałby pan robić z siebie pośmiewisko. Wystarczy, że my musimy odgrywać to niemądre przedstawienie…”

Więcej, jak się zachować wobec praktyk, takich jak palenie żywcem wdów, należących do tej samej tradycji hinduskiej, co święte krowy? Czy my (tolerancyjni zachodni multikulturaliści) mamy także szanować tego typu praktyki? W tym przypadku, tolerancyjny multikulturalista jest zmuszony odwołać się do europocentrycznego rozróżnienia, które jest całkowicie obce hinduizmowi: Inny jest tolerowany w relacji do zwyczajów, które nie czynią nikomu krzywdy – z chwilą, kiedy stajemy oko w oko z ich traumatycznym wymiarem, kończy się tolerancja. Mówiąc krótko, tolerancja pozostaje tolerancją dopóki Inny nie jest „nietolerancyjnym fundamentalistą” – co po prostu oznacza: dopóki nie jest tak naprawdę Innym. Tolerancja okazuje się zerowa dla rzeczywistego Innego, Innego z jego pełnią napawania się tą innością. Można zauważyć, w jaki sposób ta liberalna tolerancja odtwarza elementarną „postmodernistyczną” operację sięgania po obiekt pozbawiony swej istoty: możemy rozkoszować się kawą bez kofeiny, piwem bez alkoholu, seksem bez bezpośredniego kontaktu cielesnego, tylko za pośrednictwem wirtualnej rzeczywistości, która jest rzeczywistością pozbawioną swej bezwładnej, materialnej substancji – analogicznie, mamy nawet etnicznego Innego pozbawionego istoty jego Inności…

Innymi słowy, problem z liberalnym multikulturalistą polega na tym, że on czy też ona nie jest zdolny (zdolna) do utrzymania postawy rzeczywistej obojętności względem tego, co sprawia Innemu satysfakcję – ta satysfakcja im przeszkadza, co sprawia, że cała ich strategia sprowadza się do trzymania jej na właściwą odległość. Ta obojętność na to, co stanowi satysfakcję Innego, całkowita nieobecność zawiści, jest kluczową składową tego, co Lacan nazywa subiektywną postawą „świętego”. Podobnie jak autentyczni „fundamentaliści” (dajmy na to, Amisze), którzy cechują się obojętnością, nie gnębi ich potajemna satysfakcja Innych, prawdziwi wyznawcy (uniwersalnej) przyczyny, jak święty Piotr, są w oczywisty (uderzający) sposób obojętni na lokalne zwyczaje i obyczaje, które po prostu nie mają znaczenia. Wręcz przeciwnie, liberalni multikulturaliści są „ironistami” typu Rorty’ego, zawsze zachowującymi dystans, zawsze przerzucającymi wiarę na Innych – Inni wierzą zamiast nich, w ich zastępstwie. I chociaż mogłoby się wydawać („dla siebie”), że wyrzucają oni wierzącemu Innemu jakąś konkretną zawartość jego/jej wiary, jednak tym, co naprawdę („w sobie”) im przeszkadza, to jest forma wiary jako taka. Nietolerancja jest nietolerancją wobec Rzeczywistości wiary. Ci ludzie faktycznie zachowują się jak przysłowiowy mąż, który przystaje w zasadzie na to, żeby jego żona posiadała kochanka, tylko nie tego konkretnego faceta, tzn. każdy konkretny kochanek jest nie do przyjęcia: tolerancyjny liberał przyznaje zasadniczo prawo do wierzenia, odrzucając jednak każdy określony rodzaj wiary jako „fundamentalistyczny”. Najlepszym dowcipem na temat wielokulturowej tolerancji jest, oczywiście, sposób, w jaki są weń wpisane różnice klasowe: dodając (ideologiczną) obrazę do (polityczno-gospodarczej) zniewagi, politycznie poprawne jednostki z klas wyższych używają jej do zarzucania klasom niższym wściekłego „fundamentalizmu”.

Jedną z najbardziej wyrafinowanych form rasistowskiego (lub seksualnego) ucisku jest odmawianie innemu prawa do definiowania swojej tożsamości – robimy to za nich; mówimy im kim i czym naprawdę są. Praktyka ta jest rozpowszechniona w ramach politycznie poprawnego multikulturalizmu: kiedy członkowie jakiejś starej grupy etnicznej wyrażają, na przykład, jasne pragnienie zakosztowania przyjemności „społeczeństwa konsumpcyjnego”, paternalistyczni multikulturaliści usiłują ich przekonać, że są ofiarami zachodniej ideologii kapitalistycznej i że powinni się jej oprzeć. Ta paternalistyczna postawa może się wyrazić nawet w bezpośrednim wtrącaniu się w kwestie nadawania sobie nazwy: podczas dyskusji przy okrągłym stole w Minnesocie, kilka lat temu, oświeceni biali liberałowie usiłowali przekonać partnerów, aby określali się jako „rdzenni Amerykanie”, gdy tymczasem tamci wyrażali zdecydowaną preferencję na rzecz starego określenia „Indianie”.

To prowadzi nas do radykalniejszego postawienia pytania: czy szacunek dla wiary innych (powiedzmy, w święte krowy) jest istotnie kresem etycznego horyzontu? Czy to nie jest kres horyzontów postmodernistycznej etyki, w której ze względu na fakt, że odwoływanie się do jakiejkolwiek postaci uniwersalnej prawdy jest dyskwalifikowane jako przejaw kulturowego gwałtu, wszystkim, co się ostatecznie liczy jest szacunek dla fantazji innych? Albo, ujmując rzecz jeszcze bardziej dosadnie: OK, możecie twierdzić, że kłamanie Hindusom o tłuszczu wołowym jest etycznie problematyczne – czy to jednak oznacza, że nie macie prawa publicznie dowodzić, że ich wiara (w świętość krów) sama jest już kłamstwem, fałszywą wiarą? Fakt, że „komitety etyki” wyrastają dziś jak grzyby po deszczu wskazuje na podobny kierunek rozumowania: w jaki sposób etyka stała się nagle sprawą biurokratycznych (administracyjnych), mianowanych przez państwo komitetów wyposażonych we władzę określania, jaki rodzaj działania może być jeszcze zaliczony do zakresu działań etycznie akceptowalnych, a jaki już nie? Odpowiedź, jakiej udzielają teoretycy „społeczeństwa ryzyka” (potrzebujemy komitetów, albowiem stoimy w obliczu nowych sytuacji, w których nie znajdują już zastosowania stare normy, czyli że komitety etyki są znakiem „odbitej” etyki) jest jawnie nieadekwatna: te komitety są symptomem głębszego problemu (i jednocześnie są nieadekwatną na ten problem odpowiedzią).

Ostatecznym problemem „prawa do narracji” jest ten, że wykorzystuje ono jednostkowe, niepowtarzalne doświadczenie jako argument polityczny: „Tylko czarna kobieta-lesbijka może doświadczyć i powiedzieć, co to znaczy być czarną kobietą-lesbijką” itd. Takie odwołanie się do poszczególnego doświadczenia, którego nie sposób zuniwersalizować jest zawsze i z definicji, konserwatywnym gestem politycznym: ostatecznie każdy może powołać się na swoje niepowtarzalne doświadczenie w celu uzasadnienia swych nagannych czynów. Czyż w przypadku nazistowskiego oprawcy nie jest możliwe tłumaczenie, że jego ofiary tak naprawdę nie rozumiały wewnętrznej wizji, która nim kierowała?

W latach 50. analogicznie, Veit Harlan, nazistowski reżyser par excellence, wypowiadał się z rozpaczą o tym, że amerykańscy Żydzi nie wykazali żadnego zrozumienia powodów, dla których nakręcił „Żyda Suessa” twierdząc, że żaden amerykański Żyd nie może naprawdę zrozumieć jego sytuacji w hitlerowskich Niemczech – daleki jestem od usprawiedliwiania go, ta odrażająca (faktyczna) prawda jest w ostatecznym rozrachunku kłamstwem. Co więcej, fakt, że najdonioślejsza mowa w obronie tolerancji w historii kina dotyczyła obrony przed „nietolerancyjnymi” atakami na adwokata Ku Klux Klanu wiele mówi o tym, w jak wielkim zakresie – aby użyć obecnego pojęcia – oznacznik „tolerancja” jest „nieokreślony”. W przypadku D.W. Griffitha „Nietolerancja” nie była sposobem na oczyszczenie się z agresywnie rasistowskiego przesłania „Narodzin narodu”: wręcz przeciwnie, reżyser cierpiał z powodu tego, co uważał za przejaw „nietolerancji” ze strony grupy, która usiłowała zakazać rozpowszechniania filmu ze względu na jego antymurzyńską wymowę. Krótko mówiąc, kiedy Griffith skarży się na „nietolerancję”, znajduje się o wiele bliżej dzisiejszych fundamentalistów oskarżających „politycznie poprawną” obronę uniwersalnych praw kobiet jako „nietolerancję” wobec ich partykularnych stylów życia niż dzisiejszej multikulturalistycznej akceptacji różnic.

Z tego wynika, że dziedzictwem Lenina, które należy na nowo odkryć, jest polityka prawdy. Zarówno demokracja liberalno-polityczna, jak i „totalitaryzm” zamknęły drogę polityce prawdy. Demokracja jest oczywiście królestwem sofistów: istnieją tylko opinie; jakiekolwiek odwołanie podmiotu politycznego do prawdy ostatecznej jest obnażane jako „totalitarne”. Jednak „totalitaryzm” narzucany przez rządy jest również zaledwie pozorem prawdy: arbitralna edukacja, której funkcją jest zwykła legitymizacja pragmatycznych decyzji rządzących . Żyjemy w epoce „postmodernizmu”, gdzie dążenie do prawdy jako takiej jest odrzucane jako wyraz ukrytego mechanizmu władzy – jak to odradzający się pseudonietzscheaniści lubią podkreślać, prawda jest kłamstwem, tyle że takim, które najskuteczniej wspiera naszą wolę mocy. Istotne pytanie: „Czy to jest prawda?” w odniesieniu do jakiegoś stwierdzenia zostaje zastąpione przez pytanie „Pod jakimi warunkami można było wypowiedzieć to twierdzenie?”

Tym, co otrzymujemy zamiast uniwersalnej prawdy jest wielość perspektyw lub – jak to dziś się modnie mówi – wielość „narracji”; w efekcie dwaj filozofowie dzisiejszego globalizmu są dwoma wielkimi lewicowo-liberalnymi „postępowcami”, Richard Rorty i Peter Singer – obaj są uczciwi w swych radykalnych opiniach. Rorty definiuje zasadnicze współrzędne: fundamentalnym wymiarem istoty ludzkiej jest zdolność do cierpienia, do doświadczania bólu i upokorzenia – a ponieważ ludzie są zwierzętami symbolicznymi, fundamentalnym prawem jest prawo do opowiedzenia własnego doświadczenia cierpienia i upokorzenia . Zaś Singer zapewnia darwinowskie zaplecze: „gatunkizm” (uprzywilejowanie gatunku ludzkiego) nie różni się od rasizmu: nasze postrzeganie różnicy między ludźmi i (innymi) zwierzętami jest nie bardziej logiczne i nieetyczne niż nasze wcześniejsze postrzeganie etycznej różnicy między, powiedzmy, mężczyzną a kobietą, czy białymi i czarnymi .

Problem z Singerem dotyczy nie tylko raczej oczywistego faktu, że o ile my, świadomi ekologicznie ludzie, chronimy zagrożone gatunki zwierzęce, naszym ostatecznym celem w odniesieniu do uciskanych i wyzyskiwanych grup ludzkich nie jest zaledwie „ochrona”, ale przede wszystkim, danie im możliwości troszczenia się samym o siebie i prowadzenia wolnego i autonomicznego życia. Tym, co ulega zagubieniu w owej darwinowskiej narracji jest po prostu wymiar prawdy, nie „obiektywnej prawdy” jako pojęcia rzeczywistego z punktu widzenia kogoś, kto porusza się ponad wielością poszczególnych narracji. Bez odniesienia do uniwersalnego wymiaru prawdy ostatecznie wszyscy pozostajemy „małpami zimnego Boga” (jak to Marks ujął w wierszu z 1841 r. ) , nawet w singerowskiej, postępowej wersji darwinizmu. Leninowska przesłanka – która dziś, w naszej epoce postmodernistycznego relatywizmu, okazuje się bardziej oczywista niż kiedykolwiek – jest taka, że uniwersalna prawda i partyjność, gest opowiedzenia się po jakiejś stronie, nie są nie tylko wzajemnie wykluczające się, ale warunkują się nawzajem: uniwersalna prawda konkretnej sytuacji może zostać wyartykułowana wyłącznie z perspektywy dogłębnie analitycznej i stronniczej; prawda, z natury, jest jednostronna.

Jest to, oczywiście, przeciwstawne przeważającej doxie kompromisu, znajdowania pośredniej drogi w wielości skonfliktowanych interesów. Jeśli nie określimy kryteriów zróżnicowanej, alternatywnej, narracyjności, wtedy nasz wysiłek może napotkać ryzyko potraktowania serio, zgodnie z politycznie poprawnym kanonem, śmiesznych „narracji”, jak te o wyższości niektórych holistycznych mądrości tubylców, o uznaniu nauki jako jednej z wielu narracji równorzędnej przednowoczesnym przesądom. Leninowska odpowiedź na postmodernistyczne, wielokulturowe „prawo do narracji” powinna więc polegać na pozbawionym wstydu żądaniu prawa do prawdy. Kiedy podczas klęski 1914 r. niemal wszystkie europejskie partie socjaldemokratyczne uległy wojennej gorączce i głosowały za kredytami wojennymi, całkowite odrzucenie przez Lenina „linii patriotycznej” w realnym osamotnieniu wobec przeważającego nastroju, miało charakter opowiedzenia się za szczególnym pojawieniem się prawdy o całej sytuacji. Przeciwko stereotypowi, zgodnie z którym polityka rozrywa więzi między ludźmi wprowadzając brak jedności do ciała społecznego, powinniśmy głosić stanowczo, że tylko sfera polityki jest rzeczywistą uniwersalnością: uniwersalna więź łącząca tych wszystkich, którzy doświadczyli fundamentalnej solidarności, tych wszystkich, którzy stali się świadomi, że ich walki są częścią zasadniczej walki przebiegającej w poprzek całej budowli społecznej . Ujmując to w kategoriach Badiou: uniwersalność (prawdy-procedury) może zostać stwierdzona pod postacią cięcia, radykalnego podziału, w samym sercu organizmu społecznego. W jaki sposób de Gaulle pojawił się jako symbol zjednoczonej Francji? Dzięki swemu „szalonemu” uporowi w 1940 r., po francuskiej klęsce, że wojna się nie skończyła, że walka musi trwać – upór, którego skutkiem były głębokie podziały.

Bliższa analiza powinna wykazać, w jaki sposób kulturowy relatywizm orientacji powołującej się na „prawo do narracji” zawiera swe własne pozorne zaprzeczenie, fiksację na rzeczywistości pewnej traumy, która opiera się swemu ujęciu w narracji – to czysto dialektyczne napięcie podtrzymuje dzisiejszy „przemysł Holokaustu”. Postmodernistyczna logika, że „wszystko jest konstrukcją dyskursywną, nie istnieją bezpośrednie, twarde fakty”, nigdy nie została użyta w celu osłabienia Holokaustu: rewizjoniści Holokaustu wolą argumentować w kategoriach analizy empirycznej. Ich rozumowanie obejmuje szeroką gamę argumentów, od „faktu”, że nie istnieją dokumenty pisane, w których Hitler zlecałby dokonanie Holokaustu, aż do zdumiewającej arytmetyki: „Biorąc pod uwagę liczbę pieców gazowych w Auschwitz, nie jest możliwym, aby spalono aż tyle ciał…” W przeciwieństwie do rewizjonistów, to właśnie postmodernistyczni dyskursywni konstrukcjoniści (jak np. Lyotard), którzy usiłują podnieść Holokaust do rangi najwyższego, niezatartego, metafizycznego Zła – dla nich Holokaust jest nietykalną-świętą Rzeczywistością, negatywem przypadkowych gier językowych . Problem z tymi, którzy uważają każde porównanie Holokaustu z innymi obozami koncentracyjnymi i masowymi zbrodniami politycznymi za niedopuszczalną relatywizację Holokaustu polega na tym, że chybiają celu i odsłaniają jednocześnie własne wątpliwości: tak, Holokaust był czymś jedynym w swoim rodzaju, ale jedynym sposobem ustalenia tej niepowtarzalności jest porównanie go z innymi, podobnymi zjawiskami, i tym samym, pokazanie granic porównania. Jeśli, zamiast ryzykownego porównania, zakazuje się go, można się znaleźć w pułapce wittgensteinowskiego paradoksu zabraniania mówienia o tym, o czym nie sposób mówić: jeśli trzymamy się zakazu porównań, pojawia się drążące podejrzenie, że gdybyśmy mogli porównać Holokaust z innymi, zbliżonymi zbrodniami, mógłby on jednak zostać pozbawiony swego wyjątkowego charakteru…

Slavoj Žižek

(tłum. Ewa Balcerek)

Ten wpis został opublikowany w kategorii Rewolucja u bram. Dodaj zakładkę do bezpośredniego odnośnika.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *